ANTROPOLOGIA

CURSO DE MESTRADO DE TEOLOGIA SISTEMÁTICA

DISCIPLINA - ANTROPOLOGIA

 

A CRIAÇÃO DO UNIVERSO E DA HUMANIDADE

A Bíblia foi escrita durante um período aproximado de 1.500 anos, por cerca de quarenta escritores. Mas a atividade salvífica de Deus - e a resposta humana a ela - parece ser um tema que percorre a totalidade das Escrituras. Devemos, portanto, manter em vista esse tema ao abordarmos os ensinos da Bíblia arespeito da criação do Universo e da natureza dos seres humanos.

A Criação do Universo

As Escrituras claramente retratam Deus como um Ser com propósitos. Provérbios 19.21 observa: "Muitos pro­pósitos há no coração do homem, mas o conselho do Senhor permanecerá". Deus declara: "Anuncio o fim des­de o princípio e, desde a antiguidade, as coisas que ainda não sucederam; que digo: o meu conselho será firme, e farei toda a minha vontade" (Is 46.10; cf. Ef 3.10-11; Ap 10.7). ¹

O estudo da criação deve, portanto, procurar analisar o propósito de Deus na criação (ou seja, o Universo é o que é porque Deus é quem Ele é). ²

E, qual o propósito de Deus na criação do Universo? Paulo explica: "[Deus...] descobrindo-nos o mistério da sua vontade, segundo o seu beneplácito, que propusera em si mesmo, de tornar a congregar em Cristo todas as coisas, na dispensação da plenitude dos tempos, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra" (Ef 1.9-10).

Acrescente-se que o propósito de Deus para a humanida­de é inseparável de seus propósitos globais para a criação (nós, os seres humanos, somos o que somos porque Deus é quem Ele é). O apóstolo Paulo, falando da nossa futura existência imortal com Deus, declara: "Ora, quem para isso mesmo nos preparou foi Deus, o qual nos deu também o penhor do Espírito" (2 Co 5.5).

Há, portanto, uma unidade indissolúvel entre os ensinos da Bíblia a respeito de Deus, da criação do Universo e da criação e natureza da humanidade. A unidade provém do propósito de Deus na criação. E o propósito de Deus para a sua criação, mais especificamente para a humanidade, é captado na bem conhecida confissão: "O fim principal do homem é glorificar a Deus e desfrutá-lo para sempre". ³

Deus como o Criador

Os escritores sagrados não hesitam em atribuir a Deus a criação do Universo. Consideram apropriado, portanto, tributar-lhe toda a reverência, o louvor e a glória devidos ao Criador.

Os escritores do Antigo Testamento normalmente credi­tam a Deus a criação do universo físico, usando o verbo bara' - "ele criou". O primeiro versículo das Escrituras declara: "No princípio, criou Deus os céus e a terra" (Gn 1.1). Esta sucinta declaração antevê o restante de Gênesis l.⁴ Ao in­troduzir o tema da criação, Gênesis 1.1 responde a três perguntas: (1) Quando ocorreu a criação? (2) Quem é o sujeito da criação? (3) Qual é o objeto da criação?

Gênesis 1.1 destaca o fato de um começo verdadeiro, ideia evitada pela maioria das religiões e filosofias, antigas e modernas. ^u[B]ara'... parece indicar que os fenômenos físi­cos vieram a existir naquela ocasião, e que não tinham existência prévia, na forma em que foram criados pelo fiat divino".⁵ Em outras palavras, até esse momento nada absolu­tamente existia, nem mesmo um átomo de hidrogênio.

Do nada (latim ex nihilo) Deus criou os céus e a Terra.

De conformidade com Gênesis 1.1, o sujeito da criação é “Deus”. O verbo bara', em sua forma mais comum, é usado no hebraico somente no tocante a atividade divina, jamais se referindo a atividade "criadora" humana.⁶ A criação revela o poder de Deus (Is 40.26), sua majestade (Am 4.13), seu trabalho ordenado (Is 45.18) e sua soberania (SI 89.11-13). Como Criador, Deus deve ser reconhecido onipotente e soberano. Quem rejeita a doutrina bíblica da criação desde­nha o reverente temor a Deus devido por força desses atribu­tos.

Gênesis 1.1 declara que Deus criou "os céus e a terra". No Antigo Testamento, "os céus e a terra" abrangem a inteireza do "Universo ordeiro e harmonioso".⁷ Nada existe que não tenha sido criado por Deus.

Os escritores do Antigo Testamento também empregam o termo yatsar ("formar", "modelar") para descrever atos criadores de Deus. Por exemplo, descreve apropriadamente o "oleiro", alguém que forma - ou plasma - um objeto segundo a sua vontade (Is 29.16). Quando, porém, aplicado à ação divina,⁸ parece empregado em paralelismo sinônimo com bara', indicando a mesma espécie de atos divinos singu­lares. Embora esteja claro que Deus "formou" o primeiro homem com o pó da terra (significa que Ele modelou o homem a partir de algo que já existia), estaríamos levan­do o termo além da intenção do escritor veterotestamentário se disséssemos que yatsar abre a porta a processos evolucionários.

Finalmente, os escritores do Antigo Testamento empre­gam um terceiro termo primário ao descrever a atividade divina na criação: 'asah ("fazer"). Assim como yatsar, 'asah geralmente apresenta um escopo muito mais amplo que bara'. Porém, quando colocado numa declaração de ato criador em paralelo com bara' (Gn 1.31; 2.2,3; 3.1; 5.1), pouca diferen­ça parece haver entre o significado dos dois termos. E, apesar do significado por vezes mais amplo que bara', 'asah não possui flexibilidade suficiente para sustentar o conceito de evolução.

Os escritores do Novo Testamento não se mostram mais reservados que seus pares do Antigo Testamento em atribuir a Deus a criação do Universo. Não é possível desconsiderar os ensinos do Antigo Testamento sobre a criação (alegando uma suposta condição cientificamente primitiva) sem ao mesmo tempo atacar violentamente os ensinos do Novo. A verdade é que o Novo Testamento cita como fonte de auto­ridade os 11 primeiros capítulos de Gênesis nada menos que sessenta vezes!⁹ Os tópicos incluem o casamento, a linhagem de Jesus, a depravação humana, os papéis funcionais no lar, o sábado, a nossa imortalidade, a futura nova criação do Universo e a remoção da maldição no estado eterno. Repudiando-se a autoridade e a fidedignidade dos 11 primeiros capítulos de Gênesis, que se fará a tais doutrinas no Novo Testamento?

Fica evidente que os escritores neotestamentários consi­deravam o Antigo Testamento um relato fidedigno dos fa­tos, registrando-os conforme realmente ocorreram. O termo primário ktizõ, do Novo Testamento, significa "criar", "pro­duzir", e ocorre 38 vezes (incluindo-se os seus derivados). Colossenses 1.16 afirma que por Cristo foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, visíveis e invisíveis. Em Apocalipse 4.11, os 24 anciãos lançam, num gesto de adoração, suas coroas diante do Trono de Deus, atribuindo-lhe a criação de todas as coisas. Em Romanos 1.25, Paulo lastima que os idólatras "honraram e serviram mais a criatura do que o Criador, que é bendito eternamente". E, tanto o Novo quan­to o Antigo Testamento apontam o poder de Deus como Criador para nosso consolo e fortaleza nas horas de sofri­mento (1 Pe 4.19). O mesmo Deus, mediante a sua provi­dência, continua zelando por sua criação.

Finalmente, a Bíblia ensina que Deus sustém - ou man­tém - o Universo. Os levitas, ao tributar louvores a Deus, reconhecem que Ele dá vida a todas as coisas (Ne 9.6). Ao falar das hostes estelares, Isaías 40.26 declara: "Por causa da grandeza das suas forças e pela fortaleza do seu poder, ne­nhuma faltará". O salmista adora a Deus porque Ele "con­serva os homens e os animais" (SI 36.6). Salmos 65.9-13 retrata Deus a governar o clima da Terra e a produção de cereais.

No Novo Testamento, Paulo declara: "Nele vivemos, e nos movemos, e existimos" (At 17.28). Em Colossenses 1.17, o apóstolo afirma a respeito de Cristo: "Ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele". Hebreus 1.3 revela que o Filho está "sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder". Numerosos outros textos da Bíblia indicam superintendência e preservação diretas, pelas quais Deus mantém a sua criação. ¹⁰

O Deus trino e uno operou de modo cooperativo na criação. Muitos textos bíblicos atribuem a criação a Deus, simplesmente.¹¹ Algumas passagens, entretanto, especificam Pessoas dentro da Deidade. A criação é atribuída ao Filho em João 1.3, Colossenses 1.16-17 e Hebreus 1.10. Além disso, Gênesis 1.2, Jó 26.13 e 33.4, Salmos 104-30 e Isaías 40.12,13 incluem a participação do Espírito Santo.

Seria natural perguntarmos: Teriam os membros indivi­duais da Deidade desempenhado papéis específicos na cria­ção? Paulo declara: "Há um só Deus, o Pai, de quem é tudo e para quem nós vivemos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós por ele" (1 Co 8.6). Millard J. Erickson, depois de repassar os textos bíblicos a respeito da criação, conclui: "Embora a criação seja da parte do Pai, é através do Filho e do Espírito Santo".¹² Sejamos cautelosos na aceitação de declarações mais específicas do que esta.

As Escrituras deixam claro que Deus criou tudo o que existe. Conforme mencionado resumidamente acima, a Bí­blia emprega a frase "os céus e a terra" para a totalidade da criação, o Universo inteiro. E, realmente, "céus" e "terra" vez por outra são colocados em declarações paralelas que abrangem toda a criação. Finalmente, às vezes a palavra "céus" é empregada isoladamente, em referência ao Univer­so inteiro. ¹³

Os escritores do Novo Testamento empregam o termo kosmos ("mundo") como sinônimo da expressão veterotestamentária "céus e terra", para indicar Universo inteiro. Paulo parece equiparar kosmos a "céus e terra", em Atos 17.24. Diversas outras passagens do Novo Testamento fazem referência à criação do "mundo", e aí incluem o Uni­verso.¹⁴

Os mesmos escritores empregam também o termo ta panta, ("todas as coisas"), para descrever o escopo da ativi­dade de Deus na criação (nem sempre com o artigo defini­do). João 1.3 declara enfaticamente que "todas as coisas" foram feitas através do Verbo vivo. Paulo menciona Jesus Cristo, através de quem vieram a existir "todas as coisas" (1 Co 8.6; ver também Cl 1.16). Hebreus 2.10 fala a respeito de Deus, para quem e através de quem existem "todas as coisas". Depois, no livro de Apocalipse, os 24 anciãos ado­ram a Deus porque Ele criou "todas as coisas" (4.11; ver também Rm 11.36).

Finalmente, os escritores do Novo Testamento apoiam, com proposições declarativas, o conceito da criação ex nihilo, "do nada". Em Romanos 4.17 Paulo cita o Deus que "vivifica os mortos e chama as coisas que não são como se já fossem". E Hebreus 11.3 declara: "Pela fé, entendemos que os mun­dos, pela palavra de Deus, foram criados; de maneira que aquilo que se vê não foi feito do que é aparente".

Resumindo, a Bíblia afirma que Deus criou o Universo inteiro. Tudo quanto existe e "não é Deus" deve ao Criador a sua existência. Por essa razão, a Igreja histórica tem susten­tado a doutrina da criação ex nihilo.

O Propósito da Atividade de Deus na Criação

A criação foi um ato da livre vontade de Deus. Ele tinha a liberdade de criar ou não criar.¹⁵ A criação foi um gesto gracioso de Deus, pelo qual revelou sua bondade. Gênesis 1 indica que todos os atos criadores de Deus conduziam a Adão e Eva. O mesmo capítulo demonstra haver correspon­dência entre os dias primeiro e quarto, segundo e quinto e terceiro e sexto. O primeiro e o segundo dia descrevem um só ato criador cada, enquanto o terceiro dia expõe dois atos criadores distintos entre si. O quarto e quinto dia descrevem também um único ato criador cada, ao passo que o sexto dia descreve dois atos criadores distintos entre si. Pode-se perce­ber a progressão, cujo clímax é a criação da humanidade. Tudo demonstra que Deus criou de conformidade com um plano, o qual cumpriu integralmente. Assim, somos encora­jados a crer que Ele também levará a cabo o plano da nossa redenção, na vinda de Jesus Cristo. Havia um relacionamen­to entre a graça e a natureza, nas criaturas e na ordem providencial de Deus.

Em outras palavras, Deus tinha um plano eterno e salvífico para as suas criaturas, e a criação progride em direção a esse propósito ulterior. Antes da criação do Universo, o propósito de Deus era a comunhão entre Ele e as pessoas, um relacio­namento de aliança (2 Co 5.5; Ef 1.4). Thomas Oden obser­va: "A verdadeira história da criação diz respeito ao relacio­namento entre as criaturas e o Criador, e não às criaturas por si só, como se a criação devesse ser considerada por si mesma autônoma, independente e inderivada”. ¹⁶

Deus havia preparado um reino para aqueles que a Ele correspondessem, desde a (ou "antes da") criação do mundo (Mt 25.34). O propósito eterno de Deus para a criação foi cumprido através da obra mediadora de Jesus Cristo (Ef 3.10,11), também planejada antes da criação (Ap 13.8). Esse propósito divino e eterno será consumado quando os tempos se tiverem cumprido (Ef 1.10). Então, tudo estará debaixo de uma só cabeça, Jesus Cristo. Esta frase nos revela o verdadeiro propósito da criação: "Para que Deus fosse co­nhecido". ¹⁷

Ao refletir sobre o momento em que o propósito de Deus para a criação será cumprido, Paulo escreve: "Para mim tenho por certo que as aflições deste tempo presente não são para comparar com a glória que em nós há de ser revelada" (Rm 8.18). Paulo, então, revela que toda a criação está gemendo, em ardente expectativa por esse momento (8.19-22). Assim também os crentes, apesar das bênçãos que têm recebido. Eles igualmente gemem, esperando a redenção do corpo (8.23-25). Nesse ínterim, porém, "sabemos que todas as coisas¹⁸ contribuem para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados por seu decreto" (Rm 8.28). O fato de possuírem os seres humanos a capacidade de amar a Deus pressupõe que a humanidade foi dotada com o livre-arbítrio na criação.

Posto que a totalidade da criação aponta para o propósito salvífico de Deus, é de se esperar que haja neste propósito provisão suficiente para toda a humanidade, inclusive uma chamada universal à salvação. Os propósitos salvíficos de Deus também resultaram na criação de uma criatura com livre-arbítrio. ¹⁹

Como corolário natural a "muito boa"²⁰ obra de Deus, a criação irresistivelmente o glorifica (SI 8.1; 19.1).²¹ As Escri­turas afirmam também que, mediante a criação e o estabele­cimento da nação de Israel, Deus receberia glória (Is 43.7; 60.21; 61.3). E o Novo Testamento, por extensão, revela ainda que todos os que aceitarem o plano de Deus serão "para louvor da sua glória" (Ef 1.12,14). Colossenses 1.16, de forma semelhante, assevera: "Tudo foi criado por ele e para ele". E, em virtude do seu maravilhoso plano na criação, os 24 anciãos adoram a Deus e dão a glória devida ao seu nome (Ap 4.11).

Finalmente, o fato de o propósito de Deus incluir um tempo de consumação nos obriga a considerar que esta cria­ção é transitória. 2 Pedro 3.10-13 descreve uma ocasião em que os céus e a terra serão dissolvidos, enquanto Isaías 65.17 e Apocalipse 21.1 falam de novos céus e nova terra como cumprimento do plano de Deus. ²²

A Cosmogonia Bíblica e a Ciência Moderna

Alguns críticos bíblicos sustentam que não há reconcilia­ção possível entre a cosmogonia (conceito da origem e de­senvolvimento do Universo) bíblica e o que é aceito pela comunidade científica hoje. Alguns estudiosos da Bíblia, entendendo de modo literal numerosas figuras de linguagem no Antigo Testamento, argumentam que os hebreus acredi­tavam que o Universo consistia de uma terra plana sustenta­da por "colunas" colossais sobre um abismo de água. O "firmamento" (céu)²³ em cima era uma arcada sólida que mantinha afastadas as águas (que ocasionalmente caíam pe­las "janelas" da arcada) que estavam acima da terra. ²⁴

H. J. Austel, rechaçando essa interpretação excessiva­mente literalista dos textos do Antigo Testamento, explica: "O emprego de semelhante linguagem figurada não obriga à adoção de uma cosmologia pagã, assim como o uso moderno da expressão 'pôr-do-sol' subentende ignorância astronômi­ca. A linguagem figurada é frequentemente fenomeno- lógica, e é conveniente, além de causar vívido impacto".²⁵

Mesmo levando-se em conta a linguagem figurada, per­sistem algumas dificuldades. Onde se encaixam os fósseis dos dinossauros na cosmologia bíblica? Existem evidências de um dilúvio global, poucos milhares de anos antes de Cristo? Teria realmente a Terra 4,5 bilhões de anos de idade? A maioria dos evangélicos, convicta de que o mundo de Deus há de concordar com a sua Palavra, busca respostas a estas intrigantes perguntas - e a outras também.

De modo geral, os cristãos evangélicos seguem um dos quatro modelos seguintes, que buscam harmonizar a revela­ção especial de Deus (a Bíblia) com a revelação geral (o que observamos no Universo). São eles: (1) evolução teística; (2) teoria da lacuna, ou conceito da ruína e reconstrução; (3) criacionismo fiat, conhecido também por teoria da Terra jovem; e (4) criacionismo progressivo, denominado teoria do dia-época.

Examinaremos resumidamente os modelos acima, exceto a evolução teística. O estudo desta não nos servirá aqui a nenhum propósito útil porque os seus proponentes acei­tam basicamente tudo quanto propõe a evolução secular, entendendo que Deus apenas supervisionava o proces­so.²⁶ Os proponentes da evolução teística costumam ne­gar que yatsar e 'asah sejam usados em sinonímia paralela nos relatos da criação, afirmando que, pelo contrário, incluem o conceito da evolução no decurso de longas épocas de tempo.

Neste estudo, são necessárias ainda certas generaliza­ções. Mesmo que determinado escritor, dentro de certo mo­delo, não represente com exatidão o consenso deste em todos os seus pormenores, podemos, para atender aos nos­sos propósitos, aproveitar aquele como representante da po­sição global. Na realidade, nenhum autor individual concor­da inteiramente com as conclusões de outros adeptos do mesmo conceito geral. E, finalmente, muitos autores não especificam a identidade do seu modelo.

Deixando de lado, por enquanto, a evolução teística, os outros três modelos concordam que a macroevolução - a transmutação de determinado tipo de organismo em um outro mais complexo (a evolução entre as espécies) - nunca aconteceu (no sentido de um réptil transformar-se em ave, ou um mamífero terrestre em mamífero aquático). Mesmo assim, concordam que a microevolução - pequenas mudan­ças dentro de organismos (a evolução dentro da espécie) - tem acontecido (como as mariposas que mudam de cor, as mudanças do comprimento do bico e das cores da plumagem de certas aves ou a variedade que observamos nos seres humanos, embora estes descendam todos de Adão e Eva). 

Concordam também que Deus deve ser adorado como Cria­dor e que Ele, de modo sobrenatural e sem a inteferência de qualquer causa ou agente (por atos criadores sobrenaturais e distintos entre si), criou os antepassados genéticos dos prin­cipais grupos de organismos de plantas e animais hoje co­nhecidos. E, finalmente, concordam que os seres humanos derivam o seu valor do fato de haverem sido criados direta­mente à imagem de Deus. No estudo que se segue, as áreas de concordância citadas neste parágrafo devem ser mantidas em posição de destaque.

A teoria da lacuna. Os proponentes da teoria da lacuna argumentam que houve, num passado muito remoto, uma "criação primitiva", referida em Gênesis 1.1. Isaías 45.18 declara: "Assim diz o Senhor que tem criado os céus, o Deus que formou a terra e a fez; ele a estabeleceu, não a criou vazia [no hebraico, tohu], mas a formou para que fosse habitada". Este versículo, segundo a teoria da lacuna, com­prova que Gênesis 1.2 não pode estar descrevendo a criação original de Deus como vazia e sem forma (tohu), mas que era uma ordem perfeita, que continha uniformidade, complexi­dade e vida. ²⁷

Esta teoria propõe que Satanás, que era arcanjo antes da sua queda, governava essa Terra pré-adâmica, um reino originalmente perfeito.²⁸ Então ele, juntamente com as cida­des e nações dos povos pré-adâmicos, rebelou-se, e a Terra (o seu domínio) foi amaldiçoada e destruída por uma inun­dação (cujos resultados são referidos em Gênesis 1.2: "a face do abismo"). Esse mesmo versículo indica que "a terra era sem forma e vazia". Arthur Custance argumenta que a frase "sem forma e vazia" alude a uma expansão arruinada e devastada como resultado de um julgamento e que deve, portanto, ser interpretada como "uma ruína e uma desola­ção". ²⁹

Isaías 24.1 e Jeremias 4.23-26 são citados pelos adeptos da teoria da lacuna como evidências desse juízo cataclísmico (embora esses textos se refiram ao juízo futuro). E a declara­ção de Jesus em Mateus 13.35 - "desde a criação do mundo" - significaria "desde a derrocada do mundo".³⁰ Afirmam ainda que o dilúvio citado em 2 Pedro 3.6-7 não é o de Noé - o contexto é "o princípio da criação" - mas um primeiro dilúvio, que destruiu o mundo pré-adâmico.³¹

Alguns proponentes apontam o acento disjuntivo rebhia, introduzido pelos rabinos medievais entre Gênesis 1.1 e 1.2 para indicar uma subdivisão.³² Além disso, a conjunção hebraica waw pode indicar "e", "mas" ou "ora". Então, op­tam por traduzir assim o versículo 2: "A terra tornou-se sem forma e vazia". Mas reconhecem que a Bíblia não declara o tempo que a Terra permaneceu nesse estado caótico (lacu­na) - entre Gênesis 1.1 e 1.2.³³ H. Thiessen diz: "O primeiro ato criador ocorreu no passado sem data, e entre ela e a obra dos seis dias há espaço bastante para todas as eras geológi­cas". ³⁴

Os adeptos da teoria da lacuna declaram, no entanto, que Deus finalmente reiniciou o processo criador na neocriação - ou reconstrução - descrita em Gênesis 1.3-31.³⁵ Alegam ainda que a expressão "Deus criou" leva em conta uma nova criação, uma nova moldagem do Universo, que não precisa estar restrita a um primeiro evento. Alguns desses teóricos entendem que os "dias" da criação duraram 24 horas. Outros, que os "dias" de Gênesis 1 são períodos indefinidamente longos.

Em Gênesis 1.28 - "Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra" - a palavra "enchei", para eles, pode significar "en­cher de novo" uma Terra que já fora cheia em tempos anteriores.³⁶ Alguns defendem que Deus emprega a mesma palavra quando manda Noé "encher" a Terra, em Gênesis 9.1.

Além disso, creem que a aliança em Gênesis 9.13-15 (onde Deus promete: "As águas não se tornarão mais em dilúvio, para destruir toda carne") pode sugerir que Deus tenha empregado essa forma de julgamento em mais de uma ocasião, anteriormente.

Fósseis humanos antigos, juntamente com fósseis de dinossauros, são considerados evidências desse mundo pré-adâmico. A nota na Bíblia de Scofield explica: "E só relegar os fósseis à criação primitiva, e não sobra nenhum conflito entre a ciência e a cosmogonia de Gênesis". G. H. Pember declara:

Posto, portanto, que os remanescentes dos fósseis são de criaturas anteriores a Adão, mas mostram sinais evidentes da doença, da morte e da mútua destruição, devem ter pertencido a outro mundo e possuído uma história própria, manchada pelo pecado, história esta que culmi­nou na ruína deles mesmos e de sua habitação. ³⁷

A teoria da lacuna, no entanto, apresenta várias fraque­zas. A língua hebraica não permite uma lacuna de milhões ou bilhões de anos entre Gênesis 1.1 e 1.2. O hebraico tem uma forma especial, que indica sequência e introduz aquela forma a partir de 1.3. Nada indica uma falta de sequência entre 1.1 el.2. Por isso, 1.2 pode muito bem ser assim tradu­zido: "Ora [no princípio] a terra era sem forma e vazia de habitantes".

Os atuais eruditos em Antigo Testamento geralmente reconhecem Gênesis 1.1 como uma introdução resumida à criação, cuja história o restante do capítulo relata com mais pormenores.³⁸ O versículo não descreve um mundo pré-adâmico. Pelo contrário, apresenta ao leitor o mundo que Deus criou, ainda sem forma e vazio. Ou seja: Deus não criou a Terra com sua forma atual de continentes e monta­nhas, nem com pessoas já habitando nela. Nos três primeiros dias, Ele deu forma à criação; e nos três dias seguintes a encheu. O restante da Bíblia refere-se a esses dias como criação, e não como nova criação.

Acrescente-se que os verbos bara', yatsar e asaii são usados em paralelismo sinônimo em vários trechos de Gênesis e de outros livros da Bíblia.³⁹ Devemos ser cautelosos em atribuir significado mais amplo a qualquer um desses verbos apenas por se conformarem melhor a determinada teoria. O verbo "enchei" (1.28 - ARC) não significa "encher de novo" alguma coisa que já foi cheia anteriormente. Significa sim­plesmente "encher".⁴⁰ E o verbo "era" no versículo 2 ("a terra era sem forma e vazia") não deve ser traduzido por "tornou-se" ou "tornara-se" só para conformar-se à teoria da lacuna.⁴¹

Finalmente, a teoria da lacuna anula a si própria. Ao relegar as camadas fósseis ao mundo pré-adâmico, com o propósito de harmonizar Gênesis 1 com os dados científicos, não deixa evidência alguma de uma catástrofe global nos dias de Noé. Custance, o mais técnico dos proponentes da teoria da lacuna na segunda metade do século XX, notou essa dificuldade e optou por um dilúvio local, na Mesopotâmia e suas circunvizinhanças.⁴² Entretanto, Gênesis 6.7,13,17, 7,19-23, 8.9,21 e 9.15,16 nitidamente destacam que a exten­são do dilúvio era universal.

O críacionismo fiat. Outro modelo adotado pelos cris­tãos evangélicos hoje é o criacionismo fiat ou teoria da Terra jovem. Seus proponentes argumentam que as Escrituras de­vem ser interpretadas literalmente sempre que possível, para se chegar à verdade original pretendida pelo autor.⁴³ Por isso, os criacionistas fiat sustentam que um cálculo geral pode ser feito com base na data da construção do Templo registrada em 1 Reis 6.1 (966-67 a.O), voltando até o surgimento do homem no sexto dia da criação. Embora os escritores bíblicos talvez não tivessem a intenção de promo­ver um cálculo matemático dessa natureza, os resultados não deixarão de ser exatos, porque a Palavra de Deus é inerrante. Esses versículos, portanto, parecem indicar não ter a Terra mais que dez mil anos de idade. ⁴⁴

Os defensores da teoria da Terra jovem argumentam que Deus criou o Universo pelo seu divino "Fiat", um decreto sobrenatural e imediato - Ele não precisaria de milhões ou bilhões de anos para levar a efeito o seu propósito. De acordo com esse ponto de vista, os dias da criação em Gênesis devem ser considerados literais, pois era assim que os hebreus entendiam o termo. Êxodo 20.11, explicando a razão da guarda do sábado, declara: "Porque em seis dias fez o Senhor os céus e a terra, o mar e tudo que neles há, e ao sétimo dia descansou" (veja também Mc 2.27). E inconcebível, dizem os criacionistas fiat, que Deus tenha feito tal revelação a Moisés se os atos divinos da criação realmente abrangessem milhões de anos.⁴⁵

Duvidam eles das vastas eras calculadas através das vári­as formas de datação radiométrica e levantam objeções, por diversos motivos. Primeiro: jamais poderão ser comprovadas as seguintes pressuposições da datação radiométricas: (1) que Deus não criou a Terra já com a presença de locais radioativos e com elementos derivados (que também são o produto da decadência radioativa); (2) que o ritmo da deca­dência radioativa tem sido constante durante 4,5 bilhões de anos; e (3) que não houve lixiviação dos elementos precur­sores ou dos derivados, no decurso de 4,5 bilhões de anos.
Segundo: trabalhos recentes na área da física nuclear parecem lançar dúvidas sobre a datação com urânio-23 8. E terceiro: a datação radiométrica não é fidedigna porque, dependendo do método empregado, pode-se "comprovar" que a Terra tem uma centena ou até milhões de anos de idade. Logo, os vários métodos são grosseiramente incongruentes uns com os outros.⁴⁶

Os adeptos do criacionismo fiat acreditam ainda que Deus criou a biosfera inteira num estado maduro, em pleno funcionamento (com seres humanos e animais adultos, árvo­res frutíferas maduras etc), bem como o universo físico (a atmosfera, o solo rico em nutrientes, contendo matérias orgânicas mortas, a luz das estrelas já alcançando a Terra etc.). Henry Morris chama a isto "estado de perfeição funci­onal".⁴⁷ Por isso, embora os teóricos do criacionismo fiat concordem que as mutações (quase sempre nocivas) e as variações horizontais (variedades de cães, por exemplo) acon­teçam, negam que tenha ocorrido a macroevolução.

Finalmente, sustentam que quase todas - ou talvez todas - as camadas fósseis foram depositadas durante o dilúvio de Noé ou imediatamente após, enquanto as águas retrocedi­am.⁴⁸ O dilúvio de Noé foi uma catástrofe global, precipitada pelo afloramento das águas subterrâneas, juntamente com o colapso de um manto de vapor de água que em certa época cobria o globo terrestre. Por isso, as camadas fósseis realmen­te servem a um propósito teológico: (1) são testemunhas silenciosas de que Deus não permitirá que o pecado sem arrependimento continue indefinidamente, sem ser refrea­do; (2) testificam que Deus já destruiu o mundo inteiro num ato de juízo no passado, e que Ele certamente tem capacida­de para fazer o mesmo no futuro.⁴⁹

A disposição das camadas fósseis depositadas pelo dilú­vio coloca os dinossauros e os seres humanos modernos vivendo no mesmo período. E possível, no entanto, que os seres humanos daquela época não tivessem consciência da existência dos dinossauros (assim como a maioria das pesso­as hoje nunca viu um urso ou uma onça na floresta). Os dinossauros eram herbívoros antes da queda do homem, assim como todos os outros animais da Terra (Gn 1.29,30; cf. 9.1-3). No Reino futuro e ideal de Deus, os animais não devorarão uns aos outros (Is 11.6-9; 65.25) e possivelmente voltarão ao seu estado de antes da Queda. Por isso, os proponentes do criacionismo fiat sustentam que não havia morte na "muito boa" criação de Deus, antes da Queda (Gn 3; cf. Rm 5.12-21; 1 Co 15.21-22).⁵⁰ Os defensores da Terra jovem lembram que os outros modelos, que defendem uma Terra antiga, jamais explicaram a carnificina anteri­or à Queda.

A exemplo dos demais conceitos, o criacionismo fiat apresenta o seu quinhão de problemas. Alguns de seus pro­ponentes, desejosos de reforçar seus argumentos com evi­dências, tendem a aceitar sem críticas as novas descobertas. Isto acontecia especialmente há alguns anos. Por exemplo, em certa ocasião fizeram publicidade das supostas pegadas humanas fossilizadas no leito do rio Paluxy, no Texas. Pes­quisas posteriores, feitas por criacionistas, lançaram dúvidas sobre a identidade dessas pegadas, e as matérias publicadas a respeito foram subsequentemente retiradas.⁵¹ Exemplos se­melhantes têm incluído a aceitação, por parte de alguns criacionistas da Terra jovem, de um sol que encolhe e de uma decadência recente da velocidade da luz - por um fator de dez milhões.⁵² A equidade exige a explicação de que boa parte da crítica e da rejeição dessas supostas evidências em favor da Terra jovem provém de dentro do próprio criacionismo fiat.

Outra fraqueza do criacionismo fiat manifesta-se na ten­dência à interpretação demasiadamente literalista das Escri­turas. Não reconhece que palavras em hebraico possam ter mais de um significado, como acontece em português. Mes­mo assim, alguns têm usado tais métodos para buscar apoio às doutrinas desse modelo.⁵³ Naturalmente revela fraqueza também a marcante discordância com todas as formas da datação radiométrica, bem como a rejeição aos dados não-radiométricos que parecem indicar uma Terra mais velha.⁵⁴

O criacionismo progressivo. O último modelo propos­to pelos evangélicos é o criacionismo progressivo ou teo­ria do dia-época. Os proponentes desse modelo argumen­tam que os dias da criação, em Gênesis 1, conotam perío­dos parcialmente coincidentes de tempo indeterminado.⁵⁵ Costumam indicar textos no Antigo Testamento em que "dia" significa algo mais amplo que um dia literal de 24 horas. Apontam os eventos de Gênesis 2.7-23, que inclu­íam dar nomes a todos os animais e aves, acontecidos na parte final do sexto "dia". Acreditam que Deus criou vários protótipos de plantas e animais, em etapas diferen­tes e parcialmente coincidentes, a partir dos quais os processos de microevolução produziram a variedade de flora e fauna que observamos hoje.

Os defensores do criacionimo progressivo rejeitam a macroevolução e observam que os cientistas estão questio­nando cada vez mais "a legitimidade de extrapolar as obser­vações microevolucionárias para a macroevolução". Reco­nhecem também que as genealogias da Bíblia não visavam a construção de uma cronologia exata.⁵⁶

Muitos entendem que Gênesis 1 foi escrito do ponto de vista de um observador hipotético da Terra. O versículo 1 simplesmente enfatiza que houve um começo real e que Deus é o Criador de tudo. O versículo 2 descreve a Terra sem forma (sem continentes nem montanhas) e sem habi­tantes. Os versículos 3 e 4 falam da criação da luz, sem registrar sua proveniência. O versículo 5 indica que a Terra girava no seu eixo. Os versículos 6-8 descrevem a formação da atmosfera, com um manto de nuvens acima do oceano primevo. Os versículos 9 e 10 descrevem a formação de várias bacias oceânicas e a primeira massa terrestre, ou con­tinente. Os versículos 11-13, com economia de expressões, tratam dos atos distintivos iniciais da criação da vida no planeta. Os versículos 14-19 oferecem um relato da criação do Sol, da Lua e das estrelas, que pela primeira vez devem ter-se tornado visíveis na Terra, devido a um rompimento pelo menos parcial da cobertura de nuvens. O restante de Gênesis 1 revela os últimos atos de uma criação progressiva, possivelmente concretizados com o decorrer do tempo.⁵⁷

Muitos criacionistas progressivos acreditam que ainda estamos vivendo o sexto dia da criação⁵⁸ e que o dia do repouso divino ocorrerá no estado eterno. Outros acreditam que estamos no sétimo dia da criação, porque a palavra "descansou" significa "cessou", e nenhum fim é indicado para o sétimo dia em Gênesis 2.3. Nada na Bíblia indica que Deus esteja agora criando novos universos.

Pelo fato de serem os cristãos os mordomos da criação divina (Gn 1.28) e porque "os céus manifestam a glória de Deus" (SI 19.1), esta teoria defende que a busca dos conhe­cimentos científicos deve "orientar-se para Deus" ao invés de "orientar-se para os objetos" ou "para os conhecimentos". Rejeita a cosmovisão naturalista - mecanicista, humanista - que domina a ciência contemporânea. Embora continuem rejeitando as filosofias e especulações dos cientistas natura­listas, estão dispostos a reexaminar as Escrituras se algumas interpretações prévias da criação estiverem baseadas em teorias que pareçam desacreditadas pelas pesquisas cien­tíficas.⁵⁹

O criacionismo progressivo entende que os registros fós­seis preservados nas camadas geológicas são testemunhas silenciosas de períodos de tempo bastante longos. Reconhecem, porém, que os fósseis descendem em linha reta desde os tempos mais antigos.⁶⁰ No tocante à teoria da Terra jovem, certo criacionista progressivo diz: "Por ter deixado de tratar de uma vasta quantidade de dados relevantes, o modelo da criação recente com dilúvio global é incapaz... de explicar uma grande diversidade de fenômenos geológicos".⁶¹

O criacionismo progressivo apresenta três fraquezas prin­cipais. A primeira é que alguns dos seus proponentes confi­am demasiadamente na capacidade da ciência em reconhe­cer a verdade. Hugh Ross, por exemplo, oferece uma alter­nativa à "opinião da revelação única" (a Bíblia como exclu­siva fonte autorizada da verdade): "uma teologia de dupla revelação" na qual a Bíblia (uma das formas de revelação) é interpretada à luz do que a ciência (outra forma igualmente autorizada de revelação) nos transmite.⁶² Em resumo, esse modelo de criacionismo tende a violar o princípio sola scriptura da Reforma. Reconhece, no entanto, que "o teísmo cristão está em confronto direto com o monismo naturalista da maioria dos evolucionistas". Empenha-se também em man­ter "a integridade bíblica do relato de Gênesis". Muitos de seus adeptos rejeitam o conceito de outros do mesmo arraial, que sustentam ser a revelação de Deus na natureza tão autorizada quanto a da Bíblia. ⁶³

A segunda fraqueza do criacionismo progressivo relacio­na-se com a primeira. Ao rejeitar o criacionismo fiat, por considerar que este se baseia numa ciência obsoleta, permite o perigo de o pêndulo inclinar-se demais na direção oposta, resultando numa hermenêutica dependente exageradamente da ciência hodierna. Se tal acontecer, poderá produzir uma viúva teológica na geração seguinte - uma interpretação teológica com base em uma teoria científica abandonada.⁶⁴ O filósofo evangélico J. P. Moreland lembra que a ciência existe em um estado constante de fluxo. O que hoje é considerado certo pode não ser considerado assim daqui a cinquenta anos. Moreland observa que a ciência tem muda­do tanto nesses últimos duzentos anos que não é correto atribuir mudança na maneira de a ciência considerar o mun­do e fornecer soluções aos seus problemas. Houve, na verda­de, um abandono total das teorias e maneiras antigas de a ciência olhar o mundo, que foram substituídas por outras inteiramente novas - embora a terminologia permaneça inalterada. O mesmo acontecerá às teorias atuais. ⁶⁵

A terceira fraqueza do criacionismo progressivo é a de consignar as camadas geológicas a vastas eras de deposição gradual, não deixando nenhuma evidência clara para um dilúvio universal, a não ser a própria Bíblia (Gn 6.7,13,17; 7.19-23; 8.9,21; 9.15,16). Muitos dos cientistas evangélicos que adotam esse modelo sustentam a ideia de um dilúvio local. ⁶⁶

Harmonizando os conceitos. Se todas as tentativas atuais para harmonizar a Bíblia com a ciência estão eivadas de dificuldades, por que considerá-las? Em primeiro lugar, por­que algumas questões precisam ser respondidas, e estamos convictos de que, pelo fato de Deus ser consistente e amar a verdade (Nm 23.19; Tt 1.2; Hb 6.18; 1 Jo 5.20; Ap 6.10), sua Palavra concordará com o seu mundo. Em segundo lugar, a própria Bíblia parece apelar a evidências para apoiar a crença (At 1.3; 1 Co 15.5-8; 2 Pe 1.16; 1 Jo 1.1-3). E parece sugerir que devemos ter algo inteligente para dizer a respeito da ciência e da Bíblia, se formos questionados (Cl 4.5,6; Tt 1.9; 1 Pe 3.15; Jd 3).

Mesmo com suas dificuldades, as tentativas evangélicas de harmonizar os dados contribuem em muito para respon­der às perguntas dos crentes e dos incrédulos, igualmente.⁶⁷ De forma resumida, apresentamos seis doutrinas primárias, com as quais são concordes todos esses modelos.

1.  É impossível a geração espontânea da vida oriunda da não-vida. Os que tentam criar a vida numa proveta usam meios de "armar o jogo"⁶⁸ desonestamente a seu favor.

2.  Parece que as variações genéticas têm seus limites; não ocorrem em todas as direções, e as mutações sempre são prejudiciais.

3.  O processo da formação das espécies pode ser melhor explicado pelo isolamento ecológico que por processos macroevolucionários.

4.  O registro fóssil contém lacunas entre formas impor­tantes de organismos vivos, deixando de fornecer elos na cadeia evolutiva (elos que estariam presentes aos milhares fosse verídico o evolucionismo).

5.  A homologia (semelhanças observadas nos organismos vivos) pode melhor ser explicada por um projeto inteligente e pelo reaproveitamento deliberado de padrões que por ale­gados ancestrais em comum.

6.  Quando os bioquímicos examinam a estrutura do DNA de vários organismos, encontram um padrão aleatório na sua composição química, e não a progressão incremental que aumenta de acordo com a complexidade - conforme exige o evolucionismo.

Sendo assim, o debate sobre o criacionismo tem gerado várias respostas relevantes às questões propostas. Seria útil, no entanto, se os proponentes de todos esses modelos reco­nhecessem que as Escrituras realmente não falam de modo tão específico a apoiar integralmente um modelo. Devemos tomar o cuidado de reconhecer plenamente o estado peca­minoso - caído - da humanidade (Jr 17.9; 1 Co 2.14; Tt 1.15,16). O pensamento humano não pode ser considerado uma capacidade neutra, objetiva e eficaz por si só, conforme lembra Eta Linnemann, que se converteu do método histórico-crítico de interpretação para a fé salvífica: "A necessária regulamentação dos pensamentos deve ocorrer através das Sagradas Escrituras. Elas controlam o processo intelectivo. Os pensamentos devem subordinar-se à Palavra de Deus. Se as dificuldades surgirem, o pensamento humano duvida da sua própria sabedoria, mas não da Palavra de Deus".⁶⁹ O Espírito Santo aplica a Palavra, e este princípio de orienta­ção sobreviverá aos estragos do tempo.

A Criação e a Natureza dos Seres Humanos

Os propósitos de Deus não podem ser separados da sua criação. Deus criou o Universo objetivando comunhão eterna com a humanidade. Os escritores sagrados, de forma inequívo­ca, atribuem a criação - tudo que existe e "não é Deus" - ao Deus trino e uno. Sendo Deus Criador, somente Ele merece nosso reverente temor e adoração. O fato de que o mesmo Deus está agora sustentando o Universo oferece-nos confiança du­rante as provações da vida. Além disso, a cosmovisão bíblica (à luz criacionista) afirma que a criação física é basicamente ordei­ra (tornando possível a ciência) e benéfica à existência humana. Além disso, os seres humanos são "bons" quando em relaciona­mento com Deus. E, finalmente, a totalidade da criação está avançando na direção do clímax redentor em Jesus Cristo, nos "novos céus e nova terra".

A Terminologia Bíblica para a Humanidade

Os escritores do Antigo Testamento tinham numerosos termos à sua disposição ao descrever o ser humano. Talvez o mais importante, que ocorre 562 vezes, seja 'adam.¹⁰ Esse termo refere-se à raça humana (tanto homens quanto mu­lheres) como a imagem de Deus e o ápice da criação (Gn 1.26-28; 2.7). A humanidade foi criada por aconselhamento divino especial (v. 26) - segundo o tipo divino (vv. 26,27) - e colocada numa posição acima do restante da criação (v. 28). Os escritores bíblicos empregavam a palavra 'adam para conotar "humanidade" (substantivo) ou "humano" (adjeti­vo). Menos frequentemente, a palavra se refere ao homem individual, Adão. Outro termo genérico, encontrado 44 ve­zes no Antigo Testamento, é 'enosh, cujo significado predo­minante é "humanidade" (Jó 28.13; SI 90.3; Is 13.12). A palavra pode, às vezes, referir-se a um indivíduo, mas somen­te no sentido mais geral (Is 56.2). O termo 'ish, que aparece 2.160 vezes no Antigo Testamento, é mais específico. Indica um homem como indivíduo masculino ou marido, embora às vezes usado para a "humanidade" de modo geral, especial­mente para distinguir entre Deus e o homem.⁷¹ Os escritores do Antigo Testamento empregam o termo gever 66 vezes para retratar a juventude e a força, e até o aplicam a mulhe­res e crianças. Uma palavra correlata, gibbor, tipicamente refere-se a homens fortes, guerreiros - ou heróis.

Passando ao Novo Testamento, verificamos que o termo anthrõpos geralmente significa a "humanidade" e faz distin­ção entre os seres humanos e os animais (Mt 12.12), os anjos (1 Co4-9), Jesus Cristo (Gl 1.12; embora Ele seja anthrõpos em Fp 2.7; 1 Tm 2.5) e Deus (Jo 10.33; At 5.29). A palavra anthrõpinos também distingue a humanidade dos animais na ordem divina da criação (Tg 3.7) e ocasional­mente assinala a distinção entre Deus e o ser humano (At 17.24,25; 1 Co 4.3,4). As vezes, Paulo usa anthrõpinos ao mencionar as limitações inerentes ao ser humano (Rm 6.19; 1 Co 2.13).⁷²

Por causa do uso genérico de termos como 'adam, 'enosh, e anthrõpos, os crentes devem acautelar-se ao elaborar dou­trinas que fazem distinção entre os papéis masculinos e os femininos. Muitas vezes, as versões bíblicas omitem a distin­ção entre os termos genéricos e os que especificam o sexo masculino. Mesmo quando usados os termos específicos para o sexo masculino (tais como 'ish ou gever, no Antigo Testa­mento, e anêr, no Novo Testamento), o ensino não deve ser limitado a apenas um dos sexos, pois não raro as palavras vão além do sentido restrito. A palavra "irmãos" (adelphoi), por exemplo, normalmente um termo específico do sexo mascu­lino, muitas vezes inclui implicitamente as "irmãs".⁷³

Os escritores sagrados frequentemente descrevem os seres humanos como criaturas pecaminosas, carentes de redenção. De fato, não podemos estudar a humanidade na Bíblia de modo abstrato, pois as declarações a este respeito "são sempre pronunciamentos parcialmente teo­lógicos".⁷⁴ Resumindo, os escritores retratam a humanida­de a perverter o conhecimento de Deus, em rebelião con­tra a sua lei (Gn 6.3,5; Rm 1.18-32; 1 Jo 1.10). Esta a razão do apelo de Cristo ao arrependimento (Mt 9.13; Mc 1.15; Lc 15.7; Jo 3.15-18), sendo acompanhado nisto por vários autores do Novo Testamento. Realmente, "Deus tem colocado os seres humanos como enfoque da sua atenção, visando redimi-los para si mesmo e habitar com eles para sempre". ⁷⁵

A Origem da Raça Humana

Os escritores sagrados sustentam de modo consistente que Deus criou os seres humanos. Os textos bíblicos mais precisos indicam que Deus criou o primeiro homem dire­tamente do pó (úmido) da terra. Não há lugar aqui para o desenvolvimento paulatino de formas mais singelas de vida em outras mais complexas, tendo o ser humano como ponto culminante.⁷⁶ Em Marcos 10.6, o próprio Jesus de­clara: "Desde o princípio da criação, Deus os fez macho e fêmea". Não pode haver dúvida quanto ao desacordo do evolucionismo com o registro bíblico. A Bíblia indica com clareza que o primeiro homem e a primeira mulher foram criados à imagem de Deus, no princípio da criação (Mc 10.6), e não formados no decurso de milhões de anos de processos macroevolucionários.

Num trecho curioso, Gênesis registra a criação especi­al da mulher: "E da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher; e trouxe-a a Adão" (2.22). A palavra original traduzida por "costela" é tsela', termo este que não é usado em outra parte do Antigo Testamen­to nesse sentido. Em outros textos, significa o lado de uma colina, talvez um cume ou terraço (2 Sm 16.13), os lados da arca da aliança (Ex 25.12,14), uma câmara late­ral de uma construção (1 Rs 6.5; Ez 41.6) e as folhas de uma porta dobradiça (1 Rs 6.34). Por isso, a palavra pode significar que Deus tomou parte do lado de Adão, inclusi­ve ossos, carne, artérias, veias e nervos, posto a afirmação do próprio homem: "Esta é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne" (Gn 2.23). A mulher foi feita "da mesma matéria" que o homem, compartilhava da mesma essência. Além disso, esse e outros textos deixam claro que a mulher foi alvo direto da atividade criadora de Deus, da mesma maneira que o homem.

Os Componentes Básicos dos Seres Humanos

Quais os componentes básicos dos seres humanos? A resposta a esta pergunta usualmente inclui um estudo dos termos "mente", "vontade", "corpo", "alma" e "espírito". Realmente, os escritores sagrados empregam uma ampla va­riedade de termos para descrever os componentes essenciais dos seres humanos.

A Bíblia menciona "coração", "mente", "rins", "lombos", "fígado", o "íntimo" e as "entranhas" como componentes das pessoas, que contribuem para a capacidade distintivamente humana de reagir a certas situações. Em hebraico, a palavra "coração" (lev, levav) era usada no tocante ao órgão físico, porém mais frequentemente no sentido abstrato, para des­crever a natureza interior, a mente ou pensamentos íntimos, os sentimentos ou emoções, os impulsos profundos e até mesmo a vontade. No Novo Testamento, "coração" (kardia) também significa o órgão físico, mas primariamente a vida interior com suas emoções, pensamentos e vontade, bem como a habitação do Senhor e do Espírito Santo.

Os escritores do Antigo Testamento também emprega­vam o termo kilyah ("rins") para referir aos aspectos íntimos, secretos da personalidade. Jeremias, por exemplo, lamenta diante de Deus os seus compatriotas insinceros: "Tu sempre estás nos seus lábios, mas longe dos seus rins" (Jr 12.2, literal). No Novo Testamento, nephroi ("rins") é usado uma só vez (Ap 2.23), quando Jesus adverte o anjo da igreja em Tiatira: "E todas as igrejas saberão que eu sou aquele que sonda os rins e os corações" (ARA).

Às vezes, os escritores do Novo Testamento descrevem uma atitude com a palavra splanchna ("entranhas"; ou "co­ração", 1 Jo 3.17). Jesus "teve compaixão" da multidão (Mc 6.34; ver também 8.2). Em certo lugar, splanchna parece formar um paralelo com kardia (2 Co 6.12); ou ocorre onde poderíamos esperar a palavra pneuma ("espírito", 2 Co 7.15).

O Novo Testamento menciona ainda a "mente" (nous, dianoia) e a "vontade" (thelema, boulema, boulesis). A "men­te" denota a faculdade da percepção intelectual, bem como a capacidade de fazer julgamentos morais. Em certas ocorrên­cias no pensamento grego, parece formar um paralelo com o termo "coração" (lev) do Antigo Testamento. Em outros trechos, parece que os gregos distinguiam os dois (ver Mc 12.30). Ao considerar a "vontade," a "vontade ou volição humana pode ser representada, por um lado, como um ato da mente que se dirige a uma escolha livre. Mas, por outro lado, pode ser motivada por um desejo que provém pressuro­so do inconsciente".⁷⁷ Posto que os escritores sagrados usa­vam esses termos de várias maneiras (assim como fazemos na linguagem cotidiana), é difícil determinar com precisão, pe­las Escrituras, onde termina a "mente" e começa a "vonta­de".

Observe que muitos dos termos estudado são um tanto ambíguos, e certamente coincidem parcialmente entre si em algumas ocasiões. Agora, nosso estudo passa aos termos "cor­po", "alma" e "espírito". E possível incorporar todos os ter­mos já mencionados em componentes como "alma" e "espí­rito"? Ou é artificial semelhante divisão, podendo-se espe­rar, no máximo, uma divisão material/imaterial?

Os escritores sagrados tinham uma ampla variedade de termos relativos ao "corpo". Para os hebreus, "carne" (basar, she'er) e "alma" (nephesh) podiam significar corpo (Lv 21.11; Nm 5.2, onde o significado parece ser "cadáver"). "Força" (me'od) dizia respeito ao poder físico do corpo (Dt 6.5). Os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" (sarx, que às vezes significava o corpo físico), a "força" (ischus) do corpo (Mc 12.30) ou, mais frequentemente, o "corpo" (soma), que ocorre 137 vezes.

Quanto a alma, o termo primário dos hebreus era nephesh, que ocorre 755 vezes no Antigo Testamento. Mais frequentemente, esse termo abrangente significa meramente "vida", "próprio-eu", "pessoa" (Js 2.13; 1 Rs 19.3; Jr 52.28). Quando usado nesse sentido amplo, nephesh descreve o que somos: almas, pessoas (neste sentido, não "possuímos" alma ou per­sonalidade).⁷⁸ Às vezes nephesh podia significar a "vontade" - ou "desejo" - de uma pessoa (Gn 23.8; Dt 21.14). Ocasio­nalmente, porém, destaca aquele elemento nos seres huma­nos que possui vários apetites: a fome física (Dt 12.20), o impulso sexual (Jr 2.24) e o desejo moral (Is 26.8,9), no Antigo Testamento. Em Isaías 10.18 nephesh ocorre junta­mente com "carne" (basar), aparentemente para denotar a pessoa inteira. ⁷⁹

Os escritores do Novo Testamento usaram psuchê 101 vezes para descrever a alma humana. No pensamento grego, a "alma" pode ser: (1) a sede da vida, ou a própria vida (Mc 8.35); (2) a parte interna do ser humano, equivalente ao ego, à pessoa ou à personalidade (a Septuaginta traduz o heb. lev — "coração" - por psuchê 25 vezes); ou (3) a alma por contraste com o corpo. O termo psuchê, como elemen­to conceituai dos seres humanos, provavelmente significa "discernimento, vontade, disposição, sensações, poderes morais"⁸⁰ (Mt 22.37). Não é fácil, porém, traçar linhas divisórias definitivas entre os muitos significados dessa palavra.

O termo ruach é "espírito", encontrado 387 vezes no Antigo Testamento. Embora o significado básico seja "ar em movimento", "vento", "sopro", "hálito", ruach também de­nota "a totalidade da consciência imaterial do homem" (Pv 16.32; Is 26.9). Em Daniel 7.15, ruach está contido no seu invólucro, o "corpo".⁸¹ J. B. Payne indica que tanto nephesh quanto ruach podem partir do corpo na ocasião da morte e, mesmo assim, existir num estado separado dele (Gn 35.18; SI 86.13). ⁸²

No Novo Testamento, o termo pneuma basicamente significa "vento" ou "hálito", referindo-se ao "espírito" de um homem ou de uma mulher. E o poder que as pessoas experimentam e que as relacionam com "o âmbito espiritual, a dimensão da realidade que jaz além da observação comum e do controle humano". O espírito, portanto, vincula os seres humanos ao mundo espiritual e os ajuda a interagir nessa dimensão. Em outras ocorrências, porém, por ocasião da morte, o espírito se afasta, e o corpo cessa de representar a pessoa inteira (Mt 27.50; Lc 23.46; At 7.59). ⁸³

Depois desta breve resenha de termos bíblicos, permane­cem algumas perguntas: Quais os elementos constituintes mais fundamentais dos seres humanos? Todos os termos aqui estudados podem ser classificados segundo a divisão "corpo, alma e espírito"? Devemos contrastar apenas o material com o imaterial? Ou devemos considerar que os seres humanos são uma unidade e, portanto, indivisíveis?

O tricotomismo. Os tricotomistas sustentam que o ser humano é constituído de três elementos: corpo, alma e espí­rito. A composição física dos seres humanos é a parte mate­rial da sua constituição que os une aos demais seres viventes, inclusive as plantas e os animais. As plantas, os animais, os seres humanos, todos podem ser descritos em termos de existência física.

A "alma" é considerada o princípio da vida física ou animal. Os animais possuem uma alma básica e rudimentar: apresentam evidências de emoções e são descritos com o termo psuchê em Apocalipse 16.3 (ver também Gn 1.20, onde são descritos como nephesh chayyah, "de alma viven­te" no sentido de "indivíduos vivos" dotados de certa medida de personalidade). Os seres humanos e os animais são distin­tos das plantas, em parte pela capacidade de expressar sua personalidade individual.

O "espírito" é considerado um poder sublime que estabe­lece os seres humanos na dimensão espiritual e os capacita à comunhão com Deus.⁵ Pode-se distinguir o espírito da alma, sendo aquele "a sede das qualidades espirituais do indivíduo, ao passo que nesta residem os traços da personalidade". Embora distintos entre si, não é possível separar alma e espírito. Pearlman declara: "A alma sobrevive à morte por­que é energizada pelo espírito, mas alma e espírito são inseparáveis porque o espírito está entretecido na própria textura da alma. São fundidos e caldeados numa só substân­cia". ⁸⁴

Textos bíblicos que parecem apoiar o tricotomismo in­cluem 1 Tessalonicenses 5.23, onde Paulo pronuncia a bên­ção: "E todo o vosso espírito, e alma, e corpo sejam plena­mente conservados irrepreensíveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Em 1 Coríntios 2.14-3.4, Paulo refere-se aos seres humanos como sarkikos (literalmente: "carnal" 3.1,3), psuchikos (literalmente: "segundo a alma", 2.14) e pneumatikos (literalmente: "espiritual", 2.15). Esses dois textos parecem demonstrar de forma ostensiva três componentes elementares. Vários outros textos parecem distinguir alma e espírito (1 Co 15.44; Hb 4.12).

O tricotomismo é bastante popular nos círculos conser­vadores. H. O. Wiley, porém, indica que erros podem ocor­rer quando seus vários componentes ficam fora de equilíbrio. Os gnósticos, antigo grupo religioso sincretista que adotava elementos tanto do paganismo quanto do Cristianismo, sus­tentavam que, se o espírito emanava de Deus, era imune ao pecado. Os Apolinarianos, grupo herético do século IV con­denado por vários concílios eclesiásticos, acreditavam que Cristo possuía corpo e alma, mas que o espírito humano fora substituído pelo Logos divino. Placeu (1596-1655 ou 1665), da Escola de Samur, na França, ensinava que somente o pneuma era criado diretamente por Deus. A alma, dizia, era mera vida animal e perecia com o corpo. ⁸⁵

O dicotomismo. Os dicotomistas sustentam apenas dois elementos constituintes dos seres humanos: o material e o imaterial. Observam que, nos dois Testamentos, as palavras "alma" e "espírito" às vezes são usadas de modo intercambiável. Parece que assim ocorre com a colocação paralela de "espíri­to" e "alma" em Lucas 1.46,47: "A minha alma engrandece ao Senhor, e o meu espírito se alegra em Deus, meu Salva­dor" (ver também Jó 27.3). Muitos texto bíblicos parecem subentender uma dupla divisão nos seres humanos, sendo que "alma" e "espírito" são usados como sinônimos. Em Mateus 6.25, o Senhor Jesus adverte: "Não andeis cuidado­sos quanto à vossa vida [psuchê], pelo que haveis de comer ou pelo que haveis de beber; nem quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de vestir". Em Mateus 10.28, Ele diz: "Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma". Em 1 Coríntios 5.3, porém, Paulo fala em estar "ausente no corpo" (soma) mas "presente no espírito" (pneuma), sendo que os dois aspectos aparentemente abrangem a pessoa total. Além disso, há ocasiões em que perder o pneuma significa-morrer (Mt 27.50; Jo 19.30), assim como perder a psuchê envolve a morte (Mt 2.20; Lc 9.24).

A dicotomia é "provavelmente o conceito mais sustentado no decurso da maior parte da história do pensamento cristão".⁸⁶ Seus adeptos, assim como acontece entre os tricotomistas, têm a capacidade de declarar e defender suas opiniões sem cair em erros doutrinários. Pearlman declara: "Os dois pontos de vista são corretos, sendo devidamente compreendidos".⁸⁷ Quando, porém, os componentes do dicotomismo perdem o equilíbrio, podem surgir erros.

Os gnósticos adotavam um dualismo cosmológico, cujo impacto sobre o seu conceito dos seres humanos era signifi­cativo. Diziam que o Universo estava dividido entre um lado imaterial, espiritual, que era intrinsecamente bom, e um lado material, físico, intrinsecamente mau. Um abismo intransponível fazia a separação entre esses dois. aspectos do Universo. Paradoxalmente, os seres humanos eram forma­dos por esses dois componentes. Como consequência dessa natureza dualista, os seres humanos podiam optar por um destes dois comportamentos: (1) pecar à vontade, pois o espírito bom nunca será maculado pelo corpo mau; (2) casti­gar o corpo mediante disciplinas ascéticas, por ser ele mau.

Na era moderna, Erickson cita erros doutrinários den­tro da teologia liberal, tais como: (1) alguns liberais acre­ditam não ser o corpo parte essencial da natureza huma­na, ou seja, a pessoa pode funcionar muito bem sem ele; (2) alguns liberais chegam ao ponto de apontar a ressur­reição da alma em substituição à doutrina bíblica da res­surreição do corpo. ⁸⁸

O monismo. O monismo, também uma cosmovisão, re­monta "aos filósofos pré-socráticos que apelavam a um único princípio unificador para explicar toda a diversidade da ex­periência observada".⁸⁹ No entanto, pode adotar um enfoque muito mais estreito, e o faz quando se aplica ao estudo dos seres humanos. Os monistas teológicos argumentam que os vários componentes dos seres humanos descritos na Bíblia perfazem uma unidade indivisível e radical. Parcialmente, o monismo era uma reação neo-ortodoxa ao liberalismo, que havia proposto uma ressurreição da alma, mas não a do corpo. Veremos, porém, que o monismo, ao reagir correta­mente contra o erro do liberalismo, apresenta seus próprios problemas.

Os monistas defendem que, onde o Antigo Testamento emprega a palavra "carne" (basar), os escritores do Novo Testamento aparentemente empregam tanto "carne" (sarx) quanto "corpo" (soma). Qualquer desses termos pode refe­rir-se ao ser humano inteiro porque, nos tempos bíblicos, ele era considerado um ser unificado. Segundo o monismo, pois, devemos considerar o ser humano como um todo unificado, e não como vários componentes que podem ser individual­mente identificados e classificados. Quando os escritores sagrados falam de "corpo e alma... deve-se considerar uma descrição exaustiva da-personalidade humana. No conceito do Antigo Testamento", cada pessoa individual "é uma uni­dade psicofísica, carne animada pela alma". ⁹⁰

A dificuldade do monismo, obviamente, é o fato de não deixar lugar para um estado intermediário entre a morte a ressurreição física no futuro. Esse ponto de vista discorda de numerosos textos bíblicos.⁹¹ Jesus também faz clara referên­cia ao corpo e à alma como elementos divisíveis quando adverte: "Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma" (Mt 10.28).

Tendo passado em revista várias opiniões a respeito do ser humano e observado possíveis erros dentro de cada posi­ção, estamos prontos a formular uma síntese. Os escritores sagrados, segundo parece, empregam os termos de várias maneiras. "Alma" e "espírito" às vezes parecem sinônimos, ao passo que em outras ocasiões se apresentam distintos. Vários termos bíblicos, na realidade, parecem descrever a totalidade da pessoa humana, ou do próprio-eu, inclusive "homem", "carne"', "corpo" e "alma", bem como o substan­tivo composto "carne e sangue". O Antigo Testamento, talvez mais obviamente que o Novo, vê a pessoa individual como um ser unificado. Os seres humanos são humanos por causa de tudo quanto são. Fazem parte do mundo espiritual e podem relacionar-se com a realidade espiritual. São criatu­ras com emoções, vontade e moral. Fazem parte do mundo físico e podem, portanto, ser identificados como "carne e sangue" (Gl 1.16; Ef 6.12; Hb 2.14). O corpo físico, criado por Deus, não é inerentemente mau (era o que os gnósticos argumentavam, e parece que alguns cristãos assim acreditam hoje).

O ensino bíblico a respeito da natureza pecaminosa do ser humano caído é que todo ele está afetado, não apenas uma parte. ⁹² Além disso, os seres humanos - conforme os conhecemos e a Bíblia identifica - não podem herdar o Reino de Deus (1 Co 15.50). Em primeiro lugar, é necessária uma mudança essencial. Acrescente-se que, quando o componente imaterial do ser humano parte, por ocasião da mor­te, nenhum dos dois elementos em separado pode ser descri­to como um ser humano. O que permanece na terra é um cadáver, e o que partiu a estar com Cristo, um ser desencarnado, imaterial, ou espírito (que tem existência cons­ciente pessoal, mas não "plenamente humana"). Na ressur­reição do corpo, o espírito será reunido com um corpo ressurreto, transformado e imortal (1 Ts 4.13-17), e, mesmo assim, nunca mais será considerado humano, na concepção atual (1 Co 15.50).

Considerar o ser humano uma unidade condicional re­sulta em várias implicações. Primeira: o que afeta um ele­mento do ser humano afeta a pessoa inteira. A Bíblia vê a pessoa como um ser global, "e o que toca numa parte afeta a totalidade". Em outras palavras, uma pessoa portadora de doença crônica (no corpo) por certo terá afetadas as emo­ções e a mente e até o canal da comunhão normal com Deus. Erickson observa: "O cristão que deseja ter saúde espiritual dedicará atenção a questões tais como a dieta, o repouso e o exercício".⁹³ De modo semelhante, a pessoa que sofre certas pressões mentais poderá manifestar sintomas físicos ou até mesmo doenças físicas.

Segunda: os conceitos bíblicos de salvação e santificação não devem ser considerados como a redução do corpo mau à escravidão do espírito bom. Quando os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" num sentido negativo (Rm 7.18; 8.4; 2 Co 10.2,3; 2 Pe 2.10), falam da natureza pecaminosa, e não especificamente do corpo físico. No pro­cesso da santificação, o Espírito Santo renova a pessoa intei­ra. De fato, somos inteiramente uma "nova criatura" em Cristo Jesus (2 Co 5.17).

A Origem da Alma

Ninguém no campo da medicina ou da biologia discute a origem do corpo físico do ser humano. Na concepção, quan­do o espermatozóide se une ao óvulo, a molécula de DNA deste desenrola-se e une-se à daquele, formando uma célula inteiramente nova (zigoto). Essa nova célula viva é tão dife­rente que, depois de se afixar à parede uterina, o corpo da mãe reage, enviando anticorpos para eliminar o intruso não reconhecido. Somente alguns aspectos especiais e inatos do novo organismo o guardam da destruição. ⁹⁴

Por isso é incorreta a expressão "meu corpo", empregada pelas defensoras do aborto quando falam do embrião ou do feto - em qualquer estágio. O organismo desenvolvido no útero da mãe é, na realidade, um corpo individual, diferente. A partir da concepção, esse corpo distinto produzirá mais células, e todas elas manterão o padrão único dos cromossomos do zigoto original. Está claro, portanto, que o corpo humano tem sua origem no ato da concepção.

A origem da alma é mais difícil de ser determinada. Visando os propósitos do estudo que se segue, definiremos "alma" como a totalidade da natureza imaterial do ser huma­no (que abrange os termos bíblicos "coração", "rins", "entra­nhas", "mente", "alma", "espírito" etc). As teorias da origem da alma que buscam bases na Bíblia⁹⁵ são três: a preexistência, o criacionismo (Deus cria diretamente cada alma) e o traducianismo (cada alma é derivada da alma dos pais).

A teoria da preexistência. Segundo esta teoria, uma alma criada por Deus em tempos passados entra no corpo humano em algum momento do desenvolvimento inicial do feto. Mais especificamente, a alma de cada pessoa tinha existên­cia consciente e pessoal num estado prévio. Essas almas pecam, em vários graus, nesse estado preexistente, e por isso são condenadas a "nascer neste mundo num estado de peca­do e em conexão com um corpo material". O proponente cristão mais importante desse ponto de vista foi Orígenes, o teólogo de Alexandria (c. de 185 - c. de 254). Ele sustentava que o estado presente da existência que observamos agora (o indivíduo alma/corpo) é apenas uma etapa na existência da alma humana. Hodge aprimora o conceito de Orígenes: "Tem passado por inúmeras outras épocas e formas de exis­tências anteriores, e ainda há de passar por incontáveis épocas semelhantes no futuro". ⁹⁶

Devido às suas dificuldades insuperáveis, a teoria da preexistência nunca conquistou muitos adeptos. (1) Baseia-se na noção pagã de que o corpo é inerentemente mau e, portanto, uma forma de castigo para a alma. (2) A Bíblia nunca menciona a criação de seres humanos anteriores a Adão ou qualquer apostasia da humanidade antes da queda, em Gênesis 3. (3) A Bíblia jamais atribui nossa presente condição a alguma causa anterior ao pecado de nosso pri­meiro pai, Adão (Rm 5.12-21; 1 Co 15.22).

A teoria do criacionismo. De acordo com esta teoria, "cada alma individual deve ser considerada uma criação imediata de Deus, que deve sua origem á um ato criador direto".⁹⁷ A cronologia exata da criação da alma e de sua união com o corpo não é assunto levantado nas Escrituras (por essa razão, as análises dos proponentes e antagonistas dessa teoria são um pouco vagas). Entre os adeptos da teoria do criacionismo estão Ambrósio, Jerônimo, Pelágio, Anselmo, Aquino e a maioria dos teólogos católicos romanos e refor­mados. As evidências bíblicas usadas para reforçá-la são os textos que atribuem a Deus a criação da "alma" e do "espíri­to" (Nm 16.22; Ec 12.7; Is 57.16; Zc 12.1; Hb 12.9).

Alguns dos que a rejeitam argumentam que as Escrituras também asseveram que Deus criou o corpo (SI 139.13,14; Jr 1.5). "Não hesitamos, porém, em interpretar esses últimos textos como expressões da criação mediata, e não imediata", diz Augustus Strong. ⁹⁸ Além disso, a teoria do criacionismo não leva em conta a tendência inerente das pessoas ao pecado.

O traducianismo. Strong cita Tertuliano, o teólogo africano (c. de 160 - c. de 230), Gregório de Nyssa (330 - c. de 395) e Agostinho (354-430), que comentaram favo­ravelmente o traducianismo,⁹⁹ embora nenhum deles for­neça uma explicação integral. Mais recentemente, os reformadores luteranos, de modo geral, aceitavam o traducianismo. O termo "traduciano" provém do verbo latino traducere ("levar ou trazer por cima", "transpor­tar", "transferir"). Sustenta que "a raça humana foi criada imediatamente em Adão, no que diz respeito à alma como também ao corpo, e que ambos são propagados da parte dele para a geração natural".¹⁰⁰ Em outras palavras, Deus outorgou a Adão e Eva os meios pelos quais eles (e todos os seres humanos) teriam descendentes à sua própria ima­gem, perfazendo, assim, a totalidade da pessoa material-imaterial.

Gênesis 5.1 registra: "No dia em que Deus criou o ho­mem, à semelhança de Deus o fez". Por contraste, Gênesis 5.3 declara: "E Adão viveu cento e trinta anos, e gerou um filho à sua semelhança, conforme a sua imagem". Deus ou­torgou a Adão e Eva a capacidade de gerar filhos de compo­sição semelhante à deles mesmos. E, na declaração de Davi: "Em pecado me concebeu minha mãe" (SI 51.5), temos evidências de que ele herdou dos pais, ao ser concebido, uma alma com tendência ao pecado. Finalmente, em Atos 17.26, Paulo declara: "Deus... de um só fez toda a geração dos homens", que subentende que tudo quanto se constitui em "humanidade" provém de Adão. Para os proponentes do traducianismo, o aborto, em qualquer etapa do desenvolvi­mento do zigoto, do embrião ou do feto significa pôr fim a uma vida plenamente humana.

Os oponentes do traducianismo objetam que, se os pais geram uma alma assim como um corpo, aquela é reduzida a uma substância material. Os traducianistas respondem que este fato não leva necessariamente a essa conclusão. A pró­pria Bíblia não demonstra com exatidão o processo de pro­criação da alma. Os mesmos oponentes argumentam tam­bém que o traducianismo estaria afirmando que Cristo parti­cipou da natureza pecaminosa ao nascer de Maria. Os traducianistas respondem que o Espírito Santo santificou o que Jesus recebeu da parte de Maria, protegendo-o de qual­quer sinal de tendência pecaminosa. ¹⁰¹

A Unidade da Humanidade

A doutrina da unidade da humanidade prega que todos os seres humanos, masculinos e femininos, de todas as raças, tiveram sua origem em Adão e Eva (Gn 1.27,28; 2.7,22; 3.20; 9.19; At 17.26). Que tanto os homens quanto as mulheres estão inclusos na imagem de Deus, está claro em Gênesis 1.27: "Macho e fêmea os criou" (ver também Gn 5.1,2). A lição é que todos os seres humanos, de ambos os sexos e pertencentes a todas as raças, classes econômicas e faixas etárias, levam igualmente a imagem divina e, portan­to, são de igual valor aos olhos de Deus.

Desde que a Bíblia revela terem sido os dois sexos da raça humana feitos à imagem de Deus, não há justificativa para os homens considerarem inferiores as mulheres. A palavra "adjutora" (Gn 2.18) também é usada frequentemente (traduzida como "ajuda") a respeito do próprio Deus (Ex 18.4) e não indica uma categoria inferior.¹⁰² Além disso, quando o Novo Testamento coloca a esposa em subordina­ção funcional ao marido (Ef 5.24; Cl 3.18; Tt 2.5; 1 Pe 3.1), não significa que a mulher seja inferior ao homem, nem que essa subodinação seja geral. O padrão neotestamentário é que a esposa esteja subordinada ao seu próprio marido. ¹⁰³

O verbo "sujeitar-se" (grego hupotassõ), empregado nos quatro textos referentes à submissão, também é empregado em 1 Coríntios 15.28, onde Paulo declara que o Filho "se sujeitará" ao Pai.¹⁰⁴ Mesmo assim, todos os crentes enten­dem aqui uma sujeição administrativa - o filho, de modo algum, é inferior ao pai. O mesmo pode ser dito dos textos a respeito da esposa e do marido. Embora Deus tenha ordena­do papéis funcionais diferentes aos vários membros da famí­lia, a nenhum desses membros se atribui valor menor que o do seu líder administrativo. Realmente, o apóstolo Paulo ensina que em Cristo "não há macho nem fêmea" (Gl 3.28). As bênçãos, promessas e provisões do Reino de Deus estão à disposição de todos, igualmente.

O racismo torna-se insustentável ao se levar em conta a origem da raça humana em Adão e Eva. Pelo contrário, são outras as distinções que a Bíblia focaliza. Por exemplo, os escritores do Antigo Testamento mencionam "semente", "descendente" (zera'); "família", "clã", "parentela" (mishpachah); "tribo" (matteh, shavet), para as divisões ge­rais pela linhagem biológica; e "língua" (lashon), para divi­sões por idioma. Seguindo um padrão semelhante, os escrito­res do Novo Testamento mencionam "descendente", "famí­lia", "nacionalidade" (genos); "nação" (ethnos); e "tribo" (phulê).

Os escritores bíblicos não tinham absolutamente preocu­pação com a raça, como distinção entre cor e textura dos cabelos, cor da pele e dos olhos, estatura, proporções físicas e coisas semelhantes. M. K. Mayers conclui: "A Bíblia não se refere ao termo 'raça'; e nenhum conceito de raça é desen­volvido na Bíblia". Por isso, os mitos raciais de que a maldi­ção de Caim trouxe ao mundo a raça negra, ou que a maldição de Cão era ficar com a pele escura, devem ser rejeita­dos.¹⁰⁵ Ao invés, Gênesis 3.20 simplesmente declara: "E cha­mou Adão o nome de sua mulher Eva, porquanto ela era a mãe de todos os viventes".

No Novo Testamento, o evangelho de Cristo invalidou todas as distinções entre os seres humanos - que existiam no século I d.C. Incluíam divisões entre judeus e samaritanos (Lc 10.30-35); judeus e gentios (At 10.34,35; Rm 10.12); judeus e incircuncisos, bárbaros e citas (Cl 3.11); homens e mulheres (Gl 3.28); escravos e livres (Gl 3.28; Cl 3.11). Em Atos 17.26 Paulo declara: "Deus... de um só fez toda a geração dos homens para habitar sobre toda a face da terra". No versículo seguinte, o apóstolo revela o propósito de Deus nesse ato criador: "... para que buscassem ao Senhor, se, porventura, tateando, o pudessem achar" (17.27). A luz de textos bíblicos como estes, não resta a mínima possibilidade de se sustentar uma teoria racista baseada em algum suposto apoio da Bíblia.

Finalmente, não há maneira de se estabelecer categorias de valor humano com base nas condições econômicas ou na idade. O propósito de Deus para a humanidade é que conhe­çamos, amemos e sirvamos a Ele. Deus nos criou "com a capacidade de conhecê-lo. Essa é a característica distintiva fundamental... que toda a humanidade tem em comum".¹⁰⁶ Por isso, qualquer avaliação ou classificação do valor intrín­seco de algum grupo de seres humanos deve ser rejeitada como artificial e antibíblica.

A Imagem de Deus nos Seres Humanos

A Bíblia afirma que os seres humanos foram criados à imagem de Deus. Gênesis 1.26 registra as palavras do Cria­dor: "Façamos o homem ['adam - "humanidade"] à nossa imagem, conforme a nossa semelhança" (ver também 5.1). Outros textos bíblicos demonstram com clareza que os seres humanos, embora descendentes de Adão e Eva e já caídos (ao invés de criados diretamente por Deus), continuam a levar a imagem de Deus (Gn 9.6; 1 Co 11.7; Tg 3.9).

Os termos hebraicos em Gênesis 1.26 são tselem e demuth. Tselem, empregado 16 vezes no Antigo Testamento, refere-se basicamente a uma imagem ou modelo funcional. Demuth, empregado 26 vezes, refere-se, de modo variado, a seme­lhanças visuais, audíveis e estruturais num desenho, padrão ou forma. Esses termos parecem estar explicados na continu­ação (vv. 26-28), quando a humanidade recebe poder para subjugar a Terra (ou seja, controlá-la pelo conhecimento, por saber aproveitá-la) e governar (de modo benéfico) as demais criaturas (ver também SI 8.5-8).

O Novo Testamento emprega as palavras eikõn (1 Co 11.7) e homoiõsis (Tg 3.9). Eikõn geralmente significa "ima­gem", "semelhança", "forma" ou "aparência" em toda a sua gama de usos. Homoiõsis significa "semelhança", "corres­pondência", "aparência semelhante". Posto que os termos, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, parecem ter sentido amplo e intercambiável, devemos olhar para além dos estudos lexicógrafos a fim de determinar a natureza da imagem de Deus.

Antes de afirmarmos o que é a imagem de Deus, explica­remos resumidamente o que ela não é. A imagem de Deus não é uma semelhança física - opinião esta abraçada pelos mormons e por Swedenborg. A Bíblia declara que Deus, que é Espírito onipresente, não pode ser limitado a um corpo físico (Jo 1.18; 4.24; Rm 1.20; Cl 1.15; 1 Tm 1.17; 6.16). O Antigo Testamento utiliza, de fato, termos como "o dedo de Deus" ou o "braço de Deus" para expressar o seu poder. Também fala de suas "asas" e "penas" para expressar o seu cuidado protetor (SI 91.4). Esses termos, porém, são antropomorfismos, figuras de linguagem empregadas para retratar algum aspecto da natureza ou do amor de Deus.¹⁰⁷ Deus advertiu Israel de que não deveria fazer imagens para adorar, pois quando Ele falou ao seu povo, no Horebe (monte Sinai), não foi vista "semelhança nenhuma" (Dt 4.15). Qualquer forma física seria contrária ao que Deus realmente é.

Outro erro, talvez uma versão moderna da mentira da serpente em Gênesis 3.5, é que a imagem de Deus faz dos seres humanos "pequenos deuses".¹⁰⁸ Certamente, "a exegese e a hermenêutica sadias são, e sempre serão, o único antído­to eficaz contra muitas doutrinas 'novas', a maioria das quais não passam de heresias antigas". ¹⁰⁹

Identificadas as posições a serem evitadas, atentemos para o conceito bíblico. Vários textos do Novo Testamento oferecem alicerce à nossa definição de imagem de Deus na pessoa humana. Em Efésios 4-23,24, Paulo relembra aqueles crentes de que foram ensinados assim: "Que vos renoveis no espírito do vosso sentido, e vos revistais do novo homem, que, segundo Deus, é criado em verdadeira justiça e santida­de". Em outro trecho, o apóstolo diz que a razão de fazermos escolhas morais apropriadas está em nos vestirmos do novo homem, "que se renova para o conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (Cl 3.10).

Esses versículos indicam que a imagem de Deus pertence à nossa natureza moral-intelectual-espiritual. Explicando melhor: a imagem de Deus na pessoa humana é algo que somos, e não algo que temos ou fazemos. Esta opinião está em perfeito acordo com o que já estabelecemos como propó­sito de Deus na criação da humanidade. Primeiro: o homem foi criado para conhecer, amar e servir a Deus. Segundo: relacionamo-nos com outros seres humanos e temos a opor­tunidade de exercer o domínio apropriado sobre a criação de Deus. A imagem de Deus em nós ajuda-nos a fazer exata­mente essas coisas.

Wiley, chamando nossa atenção à natureza específica da imagem de Deus, distingue entre a "imagem natural ou essencial de Deus no ser humano" e a "imagem moral ou incidental de Deus que existe no ser humano".¹¹⁰ Com "ima­gem natural de Deus" queremos dizer o que é essencialmen­te humano nos seres humanos e que, portanto, os distingue dos animais. Isto inclui a espiritualidade, ou a capacidade de reconhecer e ter comunhão com Deus. Além disso, Colos-senses 3.10 afirma que a imagem de Deus inclui o conheci­mento, ou o intelecto, por meio do qual temos a capacidade incomparável de manter comunicação inteligente com Deus e uns com os outros - com uma qualidade totalmente desco­nhecida no mundo animal. ¹¹¹

Somente os seres humanos, na criação de Deus, pos­suem a virtude da imortalidade. Mesmo depois de rompi­da a comunhão entre Deus e a humanidade, na Queda (Gn 3), a cruz de Cristo provideciou meios que possibili­tam a comunhão com Deus por toda a eternidade. Final­mente, segundo o contexto de Gênesis 1.26-28, a imagem de Deus inclui, sem dúvida, um domínio provisório (com a responsabilidade de cuidar devidamente) sobre as cria­turas da Terra.

A respeito da imagem moral de Deus nos seres huma­nos, "Deus fez ao homem reto" (Ec 7.29). Até mesmo os pagãos, que não possuem conhecimento da lei escrita de Deus, conservam uma lei moral escrita por Ele em seus corações (Rm 2.14,15). Em outras palavras, somente os seres humanos possuem a capacidade de sentir o que é certo e errado, bem como o intelecto e a vontade necessá­rios para escolher entre eles. Por esta razão, os seres hu­manos são chamados livres agentes morais. Diz-se tam­bém que possuem autodeterminação. Efésios 4.22-24 pa­rece indicar que a imagem moral de Deus, embora não completamente erradicada na Queda, foi afetada negati­vamente até certo ponto. Para ter restaurada a imagem moral "em verdadeira justiça e santidade", o pecador pre­cisa aceitar a Cristo e se tornar uma nova criação.

Vale a pena mencionar mais uma palavra a respeito da liberdade volitiva desfrutada pelos seres humanos. Estes, mesmo possuindo tal liberdade, são incapazes de escolher a Deus.¹¹² Deus, portanto, pela sua bondade, equipa as pessoas com uma medida de graça que as capacita e pre­para a corresponder ao Evangelho (Jo 1.9; Tt 2.11). O propósito de Deus era ter comunhão com as pessoas que de livre vontade resolvessem aceitar sua chamada univer­sal à salvação. Em conformidade com esse propósito divi­no, Deus outorgou aos seres humanos a capacidade de aceitá-lo ou rejeitá-lo. A vontade humana foi liberta o suficiente para "voltar-se para Deus", "arrepender-se" e "crer".¹¹³ Logo, quando cooperamos com o Espírito que nos chama e aceitamos a Cristo, essa cooperação não é o meio da renovação. Pelo contrário, é o fruto da renova­ção. Para os crentes bíblicos de todas as denominações, a salvação é cem por cento externa (uma dádiva imerecida de um Deus gracioso). Deus nos tem dado graciosamente aquilo que necessitamos para cumprir o seu propósito na nossa vida: conhecer, amar e servir a Ele.

Capítulo 7

1.  Frank E. Gaebelein, ed., The Expositor's Bible Commentary, vol. 12 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 498. Explica o mistério de Ap 10.7 com "os propósitos de Deus para o homem e para o mundo, conforme foram reve­lados aos profetas do AT e do NT".

2.  H. Orton Wiley, Christian Theology, vol. 1 (Kansas City: Beacon Hill Press, 1940), 447.

3.  Ver T. Vincent, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1980 no tex­to de 1674), 13.

4.  Bruce K. Waltke, "The Literary Genre of Genesis, Chapter One", Crux 27.4. (Dezembro de 1991), 3.

5.  T. E. McComiskey, '"asa", Dicionário Teológico do Antigo Testamento, vol. 2, R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., e Bruce K. Waltke, eds.; trad, vários; rev. Gordon Chown (São Paulo: Edições Vida Nova, 1996).

6.  Ibid. Bara' em todas as ocorrências atribui a criação a Deus (Gn 1.27; 2.3; 5.1,2; SI 148.5; Is 42.5; 45.18) ou chama-o Criador (Ec 12.1; Is 40.28).

7.  Ver Waltke: "Literary Genre", 3, onde indica que a expres­são hebraica "os céus e a terra" é um exemplo do que os gramáticos chamam hendíadis - o emprego de duas palavras independentes ligadas entre si por uma conjunção a fim de expressar uma só idéia ou conceito (por exemplo: "Envelhe­ci e encaneci", 1 Sm 12.2).

8.  Gn 2.7,8,19; SI 95.5; Is 45.18; Jr 33.2.

9.  Mt 19.4; 23.35; Mc 10.6; 13.19; Lc 3.38; 17.26; Jo 8.44; At 14.15; Rm 5.12-19; 8.20,21; 1 Co 11.3,8,9; 15.21,22,45-49; 2 Co 11.3; Ef 3.9; 5.31; Cl 1.16; Hb 4.4; 11.4,7; Tg3.9; 1 Pe 3.10; 2 Pe 3.6; 1 Jo3.12; Ap 22.3.

10. SI 104.30; 107.9; 145.15,16; 147.9; Mt 5.45; 6.26; 10.29; Jo 5.17.

11. Gn 1.1; SI 96.5; Is 37.16; 44.24; 45.12; Jr 10.11,12.

12. Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Book House: 1985), 373.

13. Gn 1.1; 2.1,4; 2 Rs 19.15; 1 Cr 16.26; SI 8.3; 19.1; 33.6; 96.5; 102.25; 113.6; 136.5,6; Pv 3.19; Is 42.5; 45.12,18; 51.13,16; Jr 10.11; 32.17; At 4.24; Hb 1.10; 2 Pe 3.10 etc.

14. Mt 25.34; Lc 11.50; Jo 17.5,24; Rm 1.20; Ef 1.4; Hb 4.3; 1 Pe 1.20; Ap 13.8; 17.8.

15. Miley se opõe àqueles que argumentam que, se Deus é bom e criar é bom, Ele tinha a obrigação moral de criar. Ver John Miley, Systematic Theology, vol. 1 (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1989), 296, 297; ver também R. A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius (Grand Rapids: Baker Book House, 1991), 230.

16. Thomas C. Oden, The Living God (San Francisco: Harper &Row, Publishers, 1987), 198,199, 233. Ver também Walter C. Kaiser, Jr., Teologia do Antigo Testamento, trad. Gordon Chown (São Paulo, Edições Vida Nova).

17. Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 1 (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1887), 568.

18. Gr. panta, todas as coisas no céu e na terra. Ver pp. 223, 224, 226.

19. Muller, Arminius, 234, 257, 258; The Writings of James Arminius, trad. J. Nichols e W. R. Bagnall, vol. 1 (Grand Rapids: Baker Book House, reimpressão 1977), 70, onde Armínio diz: "A finalidade da providência" indica, entre outras coisas, "o bem da totalidade". Ver, também, p. 251 onde a providência é definida como a demonstração por Deus "de uma solicitude especial por todas as suas criatu­ras [inteligentes] sem nenhuma exceção". Ver também vol. 2, 487.

20.  "Bom" no sentido de apropriado às intenções de Deus. Compare com o uso de "bom" quando a bola passa pelo aro da cesta ("A jogada foi boa!").

21.  Ver Donald G. Bloesch, Essenciais of Evangelical Theology vol. 1 (Nova York: Harper &Row, Publishers, 1979), 38-40.

22.  Ver também SI 102.25,26; Is 13.10, 13; 34-4; 51.6; Mt 24.35; 2 Co 4.18; Ap 20.11. Ver cap. 18, pp. 643-45.

23.  Realmente, "firmamento" traduz a palavra hebraica raqi'a, que é melhor traduzida por "expansão" e se refere à atmosfe­ra terrestre onde as nuvens flutuam e as aves voam.

24.  W. White, "Astronomy", The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, M. Tenney, ed. vol. 1 (Grand Rapids: Zondervan Publishing Corporation, 1975), 395.

25.  H. J. Austel, "shmh" Vocabulário Teológico.

26.  Por exemplo: Oden argumenta: "A matéria é criada ex nihilo num sentido primário, radicalmente dada por Deus, mas que emerge e se desenvolve através de causas secundá­rias... Uma vez que algo é criado do nada, outra coisa pode­rá, no devido tempo, ser criada a partir das condições que prevalecem e se desenvolvem" (The Living God, 265).

27.  G. H. Pember, Earth's Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy (Nova York: Fleming H. Revell Co., 1876), 19-28. Ver também F. J. Dake, God's Plan for Man: The Key to the World's Storehouse of Wisdom (Atlanta: Bible Research Foundation, 1949), 76. Outros versículos que os adeptos da teoria da lacuna reivin­dicam como apoio a um período pré-adâmico incluem Jó 38; SI 8.3-8; 19.1-6; Pv 8.22-31; Jo 1.3,10; At 17.24-26; Cl 1.15-18; Hb 1.1-12; 11.3; Ap 4.11.

28.  Is 14.12-14; Jr 4.23-26; Ez 28.11-17; Lc 10.18; 2 Pe 3.4-8. Pember, Earth's Earliest Ages, 36. Ver também Dake, God's Plan, 94, 118-24.

29.  Arthur C. Custance, Without Form and Void: A Study of the Meaning of Genesis 1.2 (Brockville, Ontario: doorway Publications, 1970), 116.

30.  Dake, God's Plan, 124. Na realidade, empregava-se katabolê no sentido de semear sementes ou fazer um primeiro paga­mento ("entrada"), bem como para "fundação" ou "começo" - jamais no sentido de derrubar. O uso da palavra, e não sua derivação, é que determina o seu significado.

31.  Pember, Earth's Earliest Ages, 83.

32.  Custance, Without Form.

33.  Ibid., 122, 124- Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1949), 164.

34.  Ibid.

35.  Pember, Earth's Earliest Ages, 81. Dake, God's Plan, 134.

36.  Ibid., 118.

37.  C. I. Scofield, The Scofield Reference Bible: The Holy Bible (Nova York: Oxford University Press, 1909), 4, nota 3. Pember, Earth's Earliest Ages, 35.

38.  Waltke, "Literary Genre", Crux, 3.

39.  W. W. Fields, Unformed and Unfilled (Nutley, NJ.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1976), 70, 71.

40.  A nossa Bíblia (ARC 1995) sempre traduz male' como "en­cher", sem nenhuma possibilidade de se interpretar por "en­cher de novo".

41.  Fields, Unformed, 88-97. Versículos citados para pelos adeptos da teoria da lacuna para sustentar o significado de "tornou-se" têm, na realidade, outra construção em hebraico e outro contexto. Normalmente, quando a palavra significa "tor­nou-se", o hebraico diz "era para" ou emprega uma forma no imperfeito.

42.  A. C. Custance, "The Flood: Local or Global?", Doorway Papers No. 41 (Brookville, Ontario: Doorway Publications, 1989.

43.  J. C. Dillow, The Waters Above: Earth's Pre-Flood Vapor Canopy, 2^a ed. (Chicago: Moody Press, 1981), 13.

44.  Gn5.3-28; 7.6; 11.10-26; 21.5; 25.26; 47.9; Êx 12.40. Henry M. Morris, The Biblical Basis of Modern Science (Grand Rapids: Baker Book House, 1984); J. C. Whitcomb e Henry M. Morris, The Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1961), 485.

45.  Morris, Biblical Basis, 117.

46.  Ibid., 261, 262; Whitcomb, Genesis Flood, 334. R. V. Gentry, Creation's Tiny Mystery, (Knoxville: Earth Science Associates, 1986), 164; Morris, Biblical Basis, 477-80; Henry M. Morris e Gary E. Parker, What Is Creation Science/ (San Diego, Calif.: Creation-Life Publishers, Inc., 1982), 252.

47.  Ibid., 274.

48.  Whitcomb, Genesis Flood, 116, 117, 265, 291.

49.  A distribuição fóssil na coluna geológica é explicada por três mecanismos: (1) zoneamento ecológico pré-dilúvio (eleva­ção do habitat); (2) mobilidade animal; e (3) distribuição hidrodinâmica por causa da gravidade específica respectiva de cada organismo. Morris; Biblical Basis, 361, 362.

50.  Ibid., 123. Whitcomb, Genesis Flood, 455, 456. Adão rece­beu a tarefa de cuidar do jardim (literalmente: "lavrá-lo e guardá-lo"), que por certo teria incluído a poda da vegeta­ção; mas isto teria resultado na morte de células somente, e não na morte humana.

51.  Essas pegadas receberam destaque na série de filmes: Origins: How the World Carne to Be. J. D. Morris, "Identification of Ichnofossils in the Glen Rose Limestone, Central Texas", Proceedings of the First International Conference on Creationism (Pittsburgh: Creation Science Fellowship, 1986), 89, 90.

52.  H. J. Van Till, D. A. Young e C. Mennings, Science Held Hostage: What's Wrong with Creation Science and Evolutionism (Downer's Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988), 47,48. Apoiado por T. Norman e B. Setterfield, "The Atomic Constants, Light, and Time", (Menlo Park, Calif: SRI International, 1987). Negado por G. E. Aardsma, "Has the Speed of Light Decayed Recently?" Creation Research society Quarterly 25 (junho de 1988), 40, 41.

53.  Por exemplo: para produzir evidências favoráveis à co-exis-tência entre seres humanos e dinossauros antes do dilúvio (crença obrigatória do criacionismo fiat), Henry Morris su­gere que a palavra hebraica tseph'oni (que ocorre em Pv. 23.32; Is 11.8; 59.5; Jr 8.17 e que é chamada tsepha' em Is 14-29) denota um fóssil vivo, talvez uma serpente voadora (dinossauro?) de algum tipo. Morris, Biblical Basis, 359, 360. Os estudiosos do hebraico, por outro lado, consideram tsepha' um termo onomatopéico (a pronúncia da palavra produz um som sibilante não muito diferente do de uma serpente), apropriado para descrever uma serpente, agora identificada como a víbora do Egeu (Vípera xanthina). William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1971), 310.

54.  Dan Wonderly, God's Time-records in Ancient Sediments: Evidence of Long Time Spans in Earth's History (Flint, Mich.: Crystal Press, 1977).

55.  R. C. Newman e H. J. Eckelmann, Jr., Genesis One and the Origin of the Earth (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1977).

56.  P. P. T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in Conflict/ (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), 228, 256-59.

57.  Ramm explica a sua teoria da criação progressiva: "Deus, criando diretamente e de modo soberano fora da natureza, leva a efeito, agora, aquela criação através do Espírito Santo, que está dentro da natureza". Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1954), 78.

58.  Newman, Genesis One, 85, 86.

59.  Pun, Evolution, 238-39, 247.

60.  Isto é: uma centopeia, no período cambriano, era tão centopeia quanto o é agora; um equinodermo, no período cambriano, era tão equinodermo quanto nos dias de hoje.

61.  Van Till, Science Held Hostage, 124.

62.  Hugh Ross, The Fingerprint of God. 2^a ed. (Orange, Cal.: Promise Publishing Co., 1991), 144, 145.

63.  Pun, Evolution, 247, 299. Por exemplo: Ross, Fingerprint, 144-45; Davis Young, Christianity and the Age of the Earth, 154, 155.

64.  Larkin fez isso ao incorporar a hipótese nebular de La Place (1796) na sua interpretação da criação. Clarence Larkin, Dispensational Truth, ed. rev. (Philadelphia: Clarence Larkin: 1918), 20-22.

65.  J. P. Moreland, Christianity and the Nature of Science (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), 195-98.

66.  Ramm, The Christian View, 162-168. Ramm depende de­masiadamente de J. Laurence Kulp.

67.  Ver P. Davis e D. H. Kenyon, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins (Dallas: Haughton Publishing Co., 1989); M. Denton, Evolution: A Theory in Crisis (London: Burnett Books Limited, 1985); C. Thaxton, W. L. Bradley e R. L. Olsen, The Mystery of Life's Origin: Reassessing Current Theories (Nova York: Philosophical Library, 1984).

68.  Emprego com reserva essa metáfora, dando a entender, nes­te caso, que os processos verdadeiramente aleatórios do "acaso" têm sido controlados de tal maneira que os resulta­dos confirmarão as pressuposições.

69.  E. Linnemann, Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology? Reflection of a Bultmannian Turned Evangelical, trad. R. Yarbrough (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 111.

70.  Derivado de 'adamah ("terra", "solo") e 'edom ("marrom avermelhado"). Muitos entendem com isso que Adão, ao ser criado, possuía um conjunto completo de fatores de heredi­tariedade (genes) que podiam separar-se nos várias cores de pele que hoje conhecemos. Ver Walter Lang, Five Minutes with the Bible and Science, (Grand Rapids: Baker Book House, 1972), 44.

71.  O feminino 'ishsha significa "mulher" ou "esposa".

72.  Anêr é o termo empregado para um homem individual ou marido; gunê significa "mulher" ou "esposa".

73.  Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1987), 52, n. 22.

74.  H. Vorlander, "anthrõpos", Dicionário Internacional de Teo­logia do Novo Testamento, Colin Brown, ed.; trad. Gordon Chown, vol. 2 (São Paulo: Edições Vida Nova, 1982), 375.

75.  1 Tm 2.3-6; 4.10; Tt 2.11; Hb 2.9; 2 Pe 3.9; 1 Jo 2.2; Ap 22.17. H. Wayne House, "Creation and Redemption: A Study of Kingdom Interplay", Journal of the Evangelical Theological Society 35 (março de 1992), 7.

76.  Gn 1.26,27; 2.7; 3.19; 5.1; 6.7; Dt 4.32; SI 90.3; 103.14; 104.30; Ec 3.20; 12.7; Is 45.12; 1 Co 11.9; 15.47. Ver Rankin: "The Corporeal Reality of Nephesh and the Status of the

Unborn", Journal of the Evangelical Theological Society 31 (junho de 1988), 154, 155.

77.  D. Müller, "Vontade, Propósito", Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, vol. 4, 781.

78.  Rankin, "Corporeal Reality", 156.

79.  Para uma análise completa de nephesh, ver R. L. Harris, Man - God's Eternal Creation: Old Testament Teaching on Man and His Culture (Chicago: Moody Press, 1971), 9-12; E. Brotzman, "Man and the Meaning of Nephesh", Bibliotheca Sacra 145 (outubro-dezembro de 1988) 400-09.

80.  Colin Brown, "Alma", Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, vol. 1., 149-159.

81.  O Aramaico diz, literalmente: "Quanto a mim, Daniel, meu espírito ficou aflito no seu invólucro". A Septuaginta, no entanto, divide as palavras de modo diferente: "por causa disso", ao invés de "no seu invólucro".

82.  J. B. Payne, "ruach", Dicionário Teológico do Antigo Testa-mento.

83.  Colin Brown, "Espírito", Dicionário Internacional de Teolo­gia do Novo Testamento, Vol. 2, 122. Rm 8.16; Gl 6.18; Fp 4.23; 2 Tm 4.22; Fm 25; Hb 4.12; Tg 4.5. Brown, "Espírito", vol. 2, 123.

84.  Erickson, Christian Theology, 520; Myer Pearlman, Conhe­cendo as Doutrinas da Bíblia, trad. N. Lawrence Olson (São Paulo: Vida).

85.  Wiley, Christian Theology, vol. 2, 18. Wiley cita outros exemplos de erros históricos devidos à falta de equilíbrio ao lidar com os elementos dentro do tricotomismo.

86.  Erickson, Christian Theology, 521.

87.  Pearlman, Conhecendo as Doutrinas da Bíblia, 101.

88.  Erickson, Christian Theology, 523, 524.

89.  D. B. Fletcher, "Monismo", Enciclopédia Histórico-Teológi-ca da Igreja Cristã, Waler Elwell, ed.; trad. Gordon Chown (São Paulo: Edições Vida Nova, 1990), vol. 2, 548.

90.  Erickson, Christian Theology, 526.

91.  Lc 22.43; 2 Co 5.6,8; Fp 1.21-24. Ver também cap. 18, pp. 617-22.

92.  Ver cap. 8, pp. 286, 287.

93.  J. S. Wright, "Homem", Dicionário Internacional de Teolo­gia do Novo Testamento, 378-80.

94.  Ver Dr. Liley, em J. C. Willke, Abortion: Questions and Answers, ed. revisada (Cincinnati: Hayes Publishing Co., Inc., 1990), 51, 52.

95.  Não resumiremos teorias pagãs, tais como a reencarnação, que contraria o conceito linear da história mantido pela Bíblia.

96.  Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2 (Nova York: Scribner, Armstrong, and Co., 1877), 66.

97.  Louis Berkhof, Systematic Theology, 4^a ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1941), 199.

98.  Strong, Systematic, 491, 492.

99.  Ibid., 493, 494.

100. Thiessen, Lectures, 165.

101. Lc 1.35; Jo 14.30; Rm 8.3; 2 Co 5.21; Hb 4.15; 7.26; 1 Pe 1.19; 2.22.

102. Para a interação com Aquino e outros que diziam que o homem e a mulher levavam igualmente a imagem no senti­do primário mas que eram desiguais num sentido secundá­rio, ver H. Lazenby, "The Image of God: Masculine, Feminine, or Neuter?", Journal of the Evangelical Theological Society 30 (março de 1987), 63, 64.

103. O grego especifica que as esposas estão submissas aos seus "próprios" (idiois) maridos.

104. Note que os cidadão estão submissos aos governantes (Rm 13.1); a igreja, ao seu líder (1 Co 16.16); e o jovem, ao velho (lPe5.5).

105. M. K. Mayers, "Race", The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Merrill C. Tenney, ed. vol. 5 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), 22. Note que todos os descendentes de Caim morreram no dilúvio. E, também, que a maldição de Noé repousava somente sobre Canaã, ances­tral dos cananeus, e não sobre os descendentes africanos de Cão. Sem dúvida, a família de Noé possuía fatores hereditá­rios que acabariam produzindo as raças de pessoas que temos hoje.

106. Erickson, Christian Theology, 541.

107. Ver W. Kaiser, Hare? Sayings of the Old Testament (Downer's Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988), 78-84.

108. Essa doutrina errônea tem achado apoio entre os preletores da chamada Palavra da Fé.

109. Gordon Anderson, "Kingdom Now Theology: A Look at Its Roots and Branches", Paraclete 24 (verão de 1990), 8-11.

110. Wiley, Christian Theology, vol. 2, 32-39.

111. Ver M. Cosgrove, The Amazing Body Human: God's Design for Personhood (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 163, 164.

112. Writings of James Arminius, vol. 1, 526; ver também vol. 2, 472, 473.

113. 1 Rs 8.47; 2 Cr 20.20; Pv 1.23; Is 31.6; 43.10; Ez 14.6; 18.32; Jl 2.13,14; Mt 3.2; 18.3; Mc 1.15; Lc 13.3,5; Jo 6.29; 14.1; At 2.38; 3.19; 16.31; 17.30; Fp 1.29; 1 Jo 3.23.

Autor: Timothy Munyon

AVALIAÇÃO

1.    O que significa a frase "criação ex nihilo", e que evidên­cias bíblicas existem em favor dessa doutrina?  

2.    Por que os cristãos devem envolver-se na tentativa de harmonizar os dados bíblicos com os dados científicos?  

3.   Que bom resultado tem havido no debate atual entre os proponentes dos vários modelos criacionistas?  

4.   Quais as vantagens da teoria da unidade condicional da constituição dos seres humanos, em contraste ao tricotomismo e o dicotomismo?

5.    De que se constitui a imagem de Deus nos seres humanos?